Myślenie antropologiczne, zawiła polityka i bycie sobą

Gior­gio Agam­ben (fot. Hen­drik Speck)

Czy mówie­nie o opo­rze, przed­sta­wia­nie inte­lek­tu­al­nego lub tylko emo­cjo­nal­nego uza­sad­nie­nia dla sprze­ciwu jest już czę­ścią prak­tyki nie­zgody, czy tylko jej zapo­wie­dzią, anon­sem, który trak­to­wać można cał­kiem pobłaż­li­wie? Cóż, wszystko zależy od tego, jak sil­nie nasz wywód może na bie­żąco oddzia­ły­wać na sze­roko rozu­miane otoczenie,  czy może infe­ko­wać wyobraź­nię innych.

Nie cho­dzi o zwy­czajny poten­cjał per­swa­zyjny, lecz o swego rodzaju wyra­zi­stość ist­nie­nia, o zdol­ność wie­lo­ka­na­ło­wego wpły­wa­nia na postawy, poglądy i inter­pre­ta­cje. Pod­czas swo­jego wystą­pie­nia w ramach cyklu „Młoda antro­po­lo­gia”, które zaty­tu­ło­wa­łem: „Moż­liwa poli­tycz­ność antro­po­lo­gicz­nego myśle­nia. Czy kry­tyka kul­tury to już opór?” ani przez chwilę, rzecz jasna, nie pró­bo­wa­łem wcie­lać się w rolę try­buna nawo­łu­ją­cego con­ci­lium ple­bis do sprze­ciwu wobec auto­ry­tar­nego ciemiężcy…

Ale sta­ra­łem się przy­wo­ły­wać myśl rady­kalną, nie­ustę­pli­wie kon­te­stu­jącą to, co obec­nie uzna­jemy za dane raz na zawsze i praw­do­po­dob­nie nie­odwo­łalne. Poja­wiły się więc cytaty z Toniego Negriego czy Gior­gio Agam­bena. Ten pierw­szy koja­rzony jest prze­waż­nie z cza­sem polityczno-paramilitarnej zawie­ru­chy we Wło­szech, zna­nej jako anni di piombo („lata oło­wiu”), choć jego wciąż wzbo­ga­cany doro­bek teo­re­tyczny odwo­łuje się rów­nież do naj­bar­dziej aktu­al­nej rze­czy­wi­sto­ści i umoż­li­wia nie­zwy­kle ożyw­czy dla huma­ni­styki i pro­duk­tywny spo­sób inter­pre­ta­cji współ­cze­sno­ści. Osoby dru­giego z wymie­nio­nych inte­lek­tu­ali­stów wło­skich zazwy­czaj nie wiąże się z rodza­jem zaan­ga­żo­wa­nia utoż­sa­mia­nego z Negrim. Nie oskar­żano Agam­bena o ste­ro­wa­nie „Czer­wo­nymi Bry­ga­dami”, a odczy­ta­nia jego zło­żo­nej filo­zo­fii bywają skraj­nie meta­fo­ryczne, cza­sami wręcz toną w auto­te­licz­no­ści, zacie­ra­jąc naj­waż­niej­sze wątki myśli autora m.in. „Homo Sacer” i „Stanu Wyjąt­ko­wego”. Nie ozna­cza to jed­nak, że Agam­bena trzeba sym­bo­licz­nie posa­dzić za sto­łem kon­fe­ren­cyj­nym, np. wraz z licz­nym gro­nem sta­tecz­nych semio­ty­ków i filo­zo­fów nauki. Kiedy kilka zdań wcze­śniej uży­łem pozor­nie pre­ten­sjo­nal­nego nawią­za­nia do figury try­buna ludo­wego, myśla­łem o stricte  poli­tycz­nej czę­ści filo­zo­fii Agam­bena, o jej moż­li­wie naj­do­bit­niej­szym obliczu.

Sta­no­wiący główny tytuł naj­słyn­niej­szej książki Wło­cha ter­min homo sacer ozna­cza w pra­wie rzym­skim osobę wyklu­czoną, „świętą” w nega­tyw­nym sen­sie; pozo­sta­jącą skraj­nie odmienną od pra­wo­wi­tych człon­ków spo­łe­czeń­stwa, wyrzu­coną poza jego obręb, lecz w wyniku swego wul­gar­nego cha­rak­teru nie mogącą zostać zło­żoną w ofie­rze reli­gij­nej. Jed­nostkę taką można zabić bez­kar­nie, lecz nie w naj­bar­dziej wznio­słym celu. Sta­tus homo sacer otrzy­my­wał m.in. ten, kto w cza­sie rocz­nej kaden­cji try­buna ludo­wego wystą­pił prze­ciwko jego przy­wi­le­jom (try­bun był sacro­sanc­tus – nie­ty­kalny i święty). Sta­wał się naj­gor­szym ze złych – pod­no­sił bowiem rękę na straż­nika praw ple­be­ju­szy, na gwa­ranta ich poli­tycz­nej pod­mio­to­wo­ści. Ale w repu­blice rzym­skiej ów obrońca dzia­łał na mocy praw danych przez instan­cję wyż­szą jedy­nie w mie­ście, zga­dza­jąc się na pewne ogra­ni­cze­nia admi­ni­stra­cyjne narzu­cane przez inne organy wła­dzy. Pod koniec okresu repu­bli­kań­skiego try­buni stali się czę­ścią machiny insty­tu­cjo­nal­nej uosa­bia­nej przez senat. Zostali więc włą­czeni do struk­tur two­rzą­cych „praw­dziwą demo­kra­cję”, zry­wa­jąc z pier­wot­nym „popu­li­zmem”. Ten sche­mat pozo­staje aktu­alny do dziś, choć myśli­ciele tacy jak Agam­ben, Negri, Deleuze, Guat­tari, Althus­ser, Bali­bar, Wal­ler­stein i inni prak­tycy obrzy­dza­nej „spo­łe­czeń­stwom oby­wa­tel­skim” filo­zo­fii nie­od­że­gnu­ją­cej się od zain­te­re­so­wa­nia uto­pią, pró­bują zwra­cać uwagę na jego hipo­kry­zję i wska­zy­wać moż­li­wo­ści jej prze­ła­my­wa­nia. Jed­nak chyba nie­wielu z nich spo­dzie­wało się, że część ich teo­rii znaj­dzie reali­za­cję w pró­bie utwo­rze­nia auto­no­micz­nej wspól­noty w Tar­nac we fran­cu­skim depar­ta­men­cie Corrèze.

W listo­pa­dzie 2008 roku fran­cu­ska żandar­me­ria z wiel­kim roz­ma­chem aresz­to­wała dzie­wię­cioro „ter­ro­ry­stów”, któ­rzy na zapa­dłej fran­cu­skiej pro­win­cji pra­gnęli zre­ali­zo­wać pro­jekt, który pod wie­loma wzglę­dami ucie­le­śniać miał to, o czym prze­czy­tać możemy w pracy Agam­bena „Wspól­nota która nad­cho­dzi”, opu­bli­ko­wa­nej po wło­sku w roku 1990. Roz­głos zaczęła ona zdo­by­wać trzy lata póź­niej, gdy Michael Hardt (ten, który wraz z Negrim napi­sał słynne „Impe­rium”), a wraz z dzie­łami choćby Gil­lesa Deleuze’a, Han­nah Arendt czy Michela Foucault przy­czy­niła się do ufor­mo­wa­nia kon­glo­me­ratu idei, napę­dza­ją­cego dziś życie inte­lek­tu­alne w wielu miej­scach na świe­cie. Ale filozofowi-erudycie, piszą­cemu czę­sto nie­jako „poza cza­sem” doko­ny­wa­nia się współ­cze­sno­ści, chyba dość łatwo prze­stra­szyć się szyb­kiego tempa roz­woju wypad­ków. A przede wszyst­kim, praw­do­po­dob­nie prze­ra­ża­jąca staje się dlań rze­czy­wi­stość, w któ­rej ludzi, pró­bu­ją­cych wcie­lić w życie jego teo­re­tyczne pro­po­zy­cje, aresz­tuje się jako „nie­bez­piecz­nych dla pań­stwa” i dłu­go­trwale izo­luje, pomimo sądo­wego nakazu zwol­nie­nia z pla­có­wek penitencjarnych.

Pod­czas mojego wykładu pró­bo­wa­łem poka­zać, że być może poja­wia się ogromna szansa dla zor­ga­ni­zo­wa­nych na nowo nauk o kul­tu­rze. „Antro­po­lo­giczne myśle­nie” o poli­tyce przez duże „P” (pań­stwo prze­ciw roman­tycz­nym kontr­kul­tu­row­com, zde­rze­nie dwóch rodza­jów myśle­nia o eko­no­mii i rela­cjach mię­dzy­ludz­kich), jak i o samej natu­rze sprze­ciwu w cza­sach rela­tyw­nego odwrotu od anty­sys­te­mo­wych dzia­łań w ramach typo­wych struk­tur par­ty­zanc­kich (przy­naj­mniej w Euro­pie) jest potrzebne! Nie po to, by oży­wić antro­po­lo­gię kul­tury, pozba­wioną w świe­cie o zna­nej już cał­ko­wi­cie geo­gra­fii i prze­wi­dy­wal­nych mecha­ni­zmach kon­ta­mi­na­cji „rdzen­no­ści”, tra­dy­cyj­nego przed­miotu badań. Kon­ku­ren­cja mię­dzy naukami nie jest tu żadnym celem – wprost prze­ciw­nie – poja­wia się oka­zja, by wysła­wianą dziś powszech­nie inter/transdyscyplinarność uczy­nić instru­men­tem twór­czej i poko­jo­wej inter­wen­cji w zbru­ta­li­zo­waną real­ność. Myśląc „antro­po­lo­gicz­nie”, rozu­mie­jąc tę postawę jako głę­boko ana­li­tyczną i reflek­syjną, lecz stro­niącą od meto­do­lo­gicz­nego sfor­ma­to­wa­nia, możemy stać się obser­wa­to­rami pasjo­nu­ją­cej zmiany oraz świa­do­mymi uczest­ni­kami parok­sy­zmu twór­czej nie­zgody na insty­tu­cjo­na­li­za­cję życia jako takiego. Sąd ten wygła­szam z pełną świa­do­mo­ścią jego uto­pij­no­ści, którą jedni okre­ślą mia­nem infan­tyl­nego pra­gnie­nia doznań, a inni pogwał­ce­niem logiki wła­ści­wej nauce „prawomocnej”.

Przy­wo­ły­wane przeze mnie opi­nie czę­sto trak­to­wane są jako żało­sne roje­nia znu­dzo­nych par­ty­cy­pan­tów wypa­lo­nych inte­lek­tu­al­nie i zakom­plek­sio­nych na punk­cie swej nie­przy­dat­no­ści dla świata opar­tego na tech­no­lo­gii kote­rii aka­de­mic­kich. Takie zda­nie na temat wielu myśli­cieli sen­ty­men­tal­nie patrzą­cych wstecz, na wła­sne kontr­kul­tu­rowe porywy mło­do­ści z epoki mniej inten­syw­nego zapo­śred­ni­cze­nia rze­czy­wi­sto­ści przez media, jest w dużej mie­rze praw­dziwe. Tyle, że nie wszyst­kich winno ono doty­czyć, a już na pewno nie można uznać go za ade­kwatne do całej, zło­żo­nej i wciąż dyna­micz­nej teo­rii sprze­ciwu wobec domi­na­cji uryn­ko­wie­nia i logiki kon­ku­ren­cji. Nie musimy nazy­wać się lewi­cow­cami, anty/alterglobalistami, nacjo­na­li­stami, czy obroń­cami tra­dy­cji, by czuć roz­cza­ro­wa­nie i zasta­na­wiać się, co można zro­bić, by było lepiej. By swo­iście rozu­miana „peł­nia życia”, zarówno w wyda­niu Spi­nozy (uprasz­cza­jąc dalece: bycie we wszech­obec­nej sub­stan­cji boskiej przy zacho­wa­niu oso­bi­stej kohe­ren­cji w więk­szej, także har­mo­nij­nej struk­tu­rze), jak i w nowo­cze­snych, negu­ją­cych „koniec histo­rii” wizjach o korze­niach z lat 60. stała się czymś wyobra­żal­nym nie tylko dla auto­rów eru­dy­cyj­nych roz­praw.
Spro­wa­dza­jąc cały ten zawiły wywód do jed­nej względ­nie pro­stej myśli, można powie­dzieć, że w pre­lek­cji, któ­rej 26 kwiet­nia wysłu­chały osoby zde­cy­do­wane poświę­cić wtor­kowy wie­czór moim wynu­rze­niom, cho­dziło o moż­li­wość auten­tycz­nego, zgod­nego z wła­snym poczu­ciem uczci­wo­ści bycia sobą w kon­tek­ście sta­no­wie­nia ele­mentu zbio­ro­wo­ści. Czyli o powrót do pod­sta­wo­wego pro­blemu huma­ni­styki: trud­nej zależ­no­ści mię­dzy indy­wi­du­al­no­ścią czło­wieka a kształ­tem spo­łecz­no­ści zło­żo­nej z wielu pod­mio­tów. Wra­camy zatem do punktu wyj­ścia, ale możemy spró­bo­wać kro­czyć dalej, myśląc „antropologicznie”.