Imbiss "Sobieski", fot. J. Drozda

Wzgórze Kahlenberg, u którego stóp leży Wiedeń, jest jednym z wielu znajdujących się poza granicami naszego kraju miejsc patriotycznego kultu Polaków. W 1683 roku, w słynnej bitwie polskie wojska pod wodzą Jana Sobieskiego, stanowiące główną siłę koalicji antytureckiej, powstrzymały podbój Europy przez wojska wezyra Kara Mustafy. Ta spektakularna wiktoria militarna nie tylko zakończyła osmańską ekspansję, ale doprowadziła też do powstania Świętej Ligi – przymierza katolickich państw, występujących przeciw Imperium Osmańskiemu. Podobne sojusze zawierano już wcześniej, ale i później, nie tylko przeciw Turkom i Tatarom, ale również ewangelikom, czy nawet katolickim państwom, którym nie po drodze było z polityką papieży. Ta tradycja znajduje pewną kontynuację w dzisiejszych „przymierzach strachu” konstruowanych przez pełnych obaw przed islamem polityków i aktywistów. Choć dziś nie chodzi już o roszczenia terytorialne, retoryka przeciwników obecności islamu w Europie zdaje się odwoływać do tego rodzaju zagrożenia – „obcy” chcą przejąć „nasze terytorium”, tu rozumiane nie jako obszar geograficzny, lecz przestrzeń kulturową.

Choć słynna odsiecz wiedeńska miała charakter obrony katolików przed inwazją innowierców, to powoływanie się przez niektórych uczestników dzisiejszego życia politycznego na jej dokonania jako na zacny przykład przeciwstawienia się czcigodnej Europy barbarzyńskim hordom, jest praktyką nie do końca zasadną. Antytureckie zjednoczenie nie było przecież spójną unią katolików powołaną w imię Boga, lecz permanentnie zmieniającym swój kształt w wyniku politycznych targów układem, w praktyce nieszczególnie przywiązanym do jakichkolwiek chrześcijańskich wartości. Warto wspomnieć też zupełnie błahy fakt – podobieństwo ubioru polskich wojaków (przecież nie byli do tylko majestatyczni husarze) do tureckich, które król Sobieski nakazał znieść przez przewiązanie się wszystkich w pasie powrósłami słomianymi. Miało to uchronić austriackie wojska sprzymierzone z Polakami przed pomyłką, która mogła zaowocować istotnym zwrotem historii…

Historia na szczęście potrafi śmiać się z politycznego patosu. Na wspomnianym wzgórzu Kahlenberg (po polsku „Łysa Góra”), oprócz polskiego kościoła i wspaniałego tarasu widokowego znajdują się punkty sprzedaży pamiątek i bary szybkiej obsługi. W tym niejaki imbiss „Sobieski”, w którym pracują Polacy. Terminem „imbiss” w języku niemieckim określa się lokal typu fast-food właśnie. W austriackich imbissach serwuje się wszelkiego rodzaju przekąski – wursty w bułce, rybę z frytkami, pizzę, hamburgery, gyros, dania chińskie i indyjskie, a także bliskowschodni kebab, w krajach germańskich najczęściej nazywany „döner”. Oprócz sycących dań i orzeźwiających napojów, w imbissach nabyć można piwo i wspaniałe austriackie białe wino wytwarzane z winorośli szczepu Grüner Veltliner – do spożycia na miejscu. Dobry kebab z prawdziwej baraniny i łyk znakomitego trunku (wersja kapslowana, lecz nieustępująca jakością korkowanej dla zagorzałych entuzjastów jedzenia w pośpiechu) wspaniale umilą czas zwiedzającym miejsce, z którego armia Sobieskiego przypuściła atak na siły osmańskie. Autor niniejszego tekstu nie waha się głosić takiego poglądu, pomimo faktu, że od pewnego czasu usilnie stara się być uczciwym wegetarianinem.

Turecki kebab, niemiecki wurst, austriackie wino i polska tradycja patriotyczna. Intrygujący – nawiążę jeszcze raz do sztuki winiarskiej – kupaż kulturowy na wzgórzu Kahlenberg. Ale nie tylko tam, przecież w każdym zakątku świata przemysł turystyczny z historii i polityki korzysta wedle własnego uznania, z podręcznikowych opisów dziejów świata czerpiąc w ograniczonym wymiarze. Kahlenberg zwiedzają nie tylko Polacy i biali Europejczycy, ale też liczni muzułmanie. Chciałbym poddać pod rozwagę ksenofobów następującą kwestię: czy potomkowie pokonanych pod Wiedniem Turków, wchodzący do polskiego kościoła na Kahlenbergu, profanują miejsce tryumfu katolików, czy też czynią to rodzimi amatorzy alkoholu, którzy, kosztując wyśmienitego Grüner Veltlinera, skupiają się bardziej na ilości, niż wartej spokojnej degustacji jakości wina i wizytę na austriackim wzgórzu pamiętać będą głównie z powodu tzw. zespołu dnia następnego? Zresztą, może pytanie to wcale nie jest warte odpowiedzi. Nie wniesie ona nic do refleksji nad wielokulturowością, której ślady znajdziemy w każdym miejscu pamięci: w produkowanych w Chinach souvenirach, odwołujących się choćby  do wydarzeń z historii Polski; w etnicznym pochodzeniu zwiedzających; także w samej „materii” historycznej – nikt nie będzie chyba twierdził, że armia Sobieskiego była homogeniczną, polską i katolicką zbiorowością…

"Głosuj na Jarka...", fot. J. Drozda

W całej tej zabawnej dość sprawie pojawił się jeden zgrzyt. Ponieważ wybory prezydenckie już za nami, pozwolę sobie na podniesienie tej związanej z polityką – lecz mnie interesującej z antropologicznego punktu widzenia – kwestii. Otóż, semantycznie gęste pojęcie „patriotyzmu” jest w Polsce niezwykle mocno związane z historią, a raczej z przywiązaniem do tradycyjnie sankcjonowanej wersji historiograficznej analizy dziejów narodu. Ta z kolei stanowi podstawowy element retoryki politycznej reprezentantów wszelkich opcji światopoglądowych, szczególnie jednak bliska jest stronnictwom uznawanym za prawicowe. Nie wiem, co jeden z niedawnych kandydatów do objęcia urzędu prezydenckiego myślałby o widocznych na zdjęciu obok owocach pracy agitatorów, walczących o jego zwycięstwo w wyborczej batalii. Być może byłby dumny, że jego zwolennicy manifestują swoje poparcie na Kahlenbergu, być może irytowałaby go bliskość wspomnianego imbissu „Sobieski”… Niezależnie od politycznych wyborów, symboliczne i materialne formy upamiętniania wojennych tryumfów pozostają najwyraźniejszymi nośnikami tego, co uznawane jest za „patriotyczne”. Ten mechanizm ma wymiar uniwersalny, a zainteresowanym jego analizą polecam lekturę tekstów znanych autorów: Erica Hobsbawma, Davida Cannadine’a, Benedicta Andersona, Alasdaira MacIntyre’a czy młodszego Charlesa Blattberga, który pisuje o możliwości implementacji „nowego patriotyzmu”, dystansującego się od nacjonalistycznych konotacji.

Jednak na wzgórzu nieopodal Wiednia nie słychać już przecież świstu husarskich pióropuszy, lecz przede wszystkim prowadzone w wielu językach konwersacje czy brzęk monet wręczanych sprzedawcom pocztówek i breloczków. Zwykłym truizmem byłoby tu jakiekolwiek stwierdzenie dotyczące globalizacji, różnorodności i przenikania się znaczeń. Tyle, że jako podobnie nieoryginalne jawi się odgrzewanie patosu historycznego w jego wersji rodem z podręcznika dla uczniów podstawówek. Z całym szacunkiem dla tych ostatnich!

Wielcy sytuacjoniści: Guy Debord (pierwszy z prawej) i Raoul Vaneigem (drugi z prawej)

O przestrzeniach miejskich, miejskości, antropologii miasta, tekstualności metropolii od dziesięcioleci mówi się i pisze bardzo wiele. Baudelaire, Benjamin, Simmel, Kracauer, Sue, Żeromski, Hannerz, Tonkiss  i setki innych, pisarzy, naukowców, czy ingerujących w strukturę materialną i symboliczną miasta artystów analizują funkcjonowanie wielkich ludzkich osiedli i generowanych przez nie zjawisk kulturowych.

Miejskość zajmuje właściwie wszystkich obserwatorów współczesności i nie ma już nic wspólnego z preindustrialną, utożsamianą niekiedy nawet z podłością i zacofaniem mieszczańskością. Jej niekwestionowaną zaletą jest elastyczność na poziomie symbolicznym  – daje się połączyć z niemal wszystkimi modnymi we współczesnej humanistyce kategoriami: pamięcią, traumą, różnorodnością, płynnością, cielesnością, etc. Stanowi również chyba najatrakcyjniejsze odniesienie dla opisów szeroko rozumianej kategorii „doświadczenia”. Miasto jest przecież sferą, której uczestnicy wystawieni są na działanie bodźców wszelkiego typu, zarówno tych odczuwanych zmysłowo, jak i metaforycznych konstrukcji oddziałujących na wyobraźnię, kształtujących wiedzę i tożsamość. Ale z „doświadczeniem” humaniści w pewnym sensie wciąż nie mogą się uporać. Niezależnie od wybranej przez autorów formy, jego opisy zawsze stanowią relacje ex post, a wtedy, co oczywiste, odbiorca może już tylko „wczuwać się” w sytuację, a nie bezpośrednio jej doświadczać.  Jednak reprezentacje doświadczenia stanowią jeden z najważniejszych budulców kultury symbolicznej – chodzi tu po prostu o opowiadanie historii.

W zeszły weekend wziąłem udział w wydarzeniu zatytułowanym „X Apartments” realizowanym w ramach przedsięwzięcia „The Promised City”, które za pomocą wielu rodzajów ekspresji artystycznej, form naukowych i innych narzędzi dokonuje wielowątkowej reinterpretacji przestrzeni warszawy i kilku innych metropolii. Projekt ten zasługiwałby na osobną analizę, na której przeprowadzenie nie ma tu miejsca, ale nie sądzę też, by w ogóle była ona niezbędna. Z pewnością wiele osób podejmie takie działania, lecz w erudycyjnych interpretacjach zjawisk  zawsze ginie złożona perspektywa odbiorców, którzy przecież współtworzą projekty takie, jak „The Promised City”. Czym innym jest naukowa, czy popularno-naukowa ewaluacja przedsięwzięcia, a czym innym interpretacja przez pryzmat uczestnictwa w jego konkretnych aspektach.  Mokotowska edycja „X Apartments” (impreza odbywała się w kilku dzielnicach Warszawy), która wypełniła mi sobotnie popołudnie, pozwoliła mi zetknąć się z oryginalnym potraktowaniem pozornie niczym nie wyróżniających się mieszkań, jako   przestrzeni performatywnej. Nie sceny, lecz upodmiotowionych w swoisty sposób przestrzeni. Nie chcę streszczać tu poszczególnych wydarzeń, w centrum których się znalazłem, oceniać ich wartości artystycznej, czy tworzyć jakiegoś rankingu atrakcyjności.  Rozmyślając o „X Apartments” a posteriori, analizuję przede wszystkim własne doświadczenie uczestnictwa w dynamicznej sytuacji, której nie sposób jednoznacznie zakwalifikować; nie można jej przyporządkować do kategorii alternatywnego zwiedzania, czy traktować jak gry miejskiej. Oglądanie filmu w towarzystwie Tomasza Knapika, czytającego na żywo tłumaczenia kwestii wypowiadanych przez aktorów po angielsku; bardzo inwazyjny, ale pozostawiający pod ogromnym wrażeniem, zmuszającym do głębokiej refleksji nad własnym postrzeganiem „architektury rzeczywistości” krótki spektakl w wykonaniu aktorów Teatru Nowego; zwiedzanie zapuszczonego mieszkania, którego historia czeka na ponowne opowiedzenie – te i inne działania sytuują uczestnika na zupełnie innej niż spodziewana przezeń pozycji. Nie jest widzem, ale nie zostaje też zmuszony do aktywnego udziału w tworzeniu wcześniej zaprojektowanego „przedstawienia”. Znajduje się na przecięciu tak wielu wątków, że próby generalizacji  jego położenia muszą spełznąć  na niczym lub przerodzić się w esencjalistyczną, pretensjonalną diatrybę, która pod warstwą symulowanej erudycji skrywa bezsilność autora. Dla mnie „X Apartments” stało się inspiracją do refleksji o pożytkach z psychogeografii – od dawna interesującej mnie starej koncepcji sytuacjonistów, która dziś znajduje częściową realizację w wielu dziedzinach sztuki, czy strategiach reklamowych. Najczęściej w zwulgaryzowanej formie i nie pod wspomnianą nazwą.

Psychogeografię Guy Debord, najbardziej znana postać Międzynarodówki Sytuacjonistycznej, uznawał za złożone studium oddziaływania przestrzeni i determinujących jej charakter czynników symbolicznych oraz materialnych na ludzkie funkcjonowanie. Celem psychogeografii była rekonstrukcja świadomości jednostki działającej w mieście. Jego osiągnięcie skutkowałoby ostatecznym upodmiotowieniem tej jednostki, która od tej chwili tworzyłaby miasto sama dla siebie, wymykając się wszelkiej władzy i konwencjonalizacji przestrzeni dokonywanej przez kulturę. Teoria ta stanowiła wyraz głównych założeń sytuacjonistów, którzy koncepcję idealnej kondycji ludzkiej zawarli w utopijnej wizji jednostki ciągle odkrywającej otoczenie, permanentnie poszukującej znaczeń poprzez rodzaj swobodnej zabawy rzeczywistością. W skrócie, psychogeografia to metoda autorefleksji i krytycznego patrzenia na otoczenie, która relatywizuje zastane znaczenia, „nagina” miasto do potrzeb indywiduum. Można również powiedzieć, że psychogeografia w pewnej mierze jest nowym rodzajem miejskiej ekologii, przyjmując tu pierwotne znaczenie tego pojęcia (od greckiego oikos oznaczającego zarówno „dom” jak i „sposób zamieszkiwania” i wpisane w niego relacje międzyludzkie).

Czy chodzenie po mieście według wskazówek sformułowanych przez autorów artystycznego projektu jest praktyką psychogeograficzną? Jako takie – raczej nie, choć poszczególne elementy artystyczne , a przede wszystkim sama gotowość na niecodzienną formę włóczęgostwa osób chcących partycypować w wydarzeniu takim, jak choćby wspomniane „X Apartments”, zawierają psychogeograficzny pierwiastek. W przypadku wysuniętej przez sytuacjonistów propozycji teoretycznej i praktycznej zabawy konstrukcją miasta, namiastkowość okazuje się kategorią kluczową. Psychogeografia jest przecież projektem subiektywnym, lecz jedynie wielostronna inicjatywa wcielenia jej w życie mogłaby umożliwić zaistnienie obiektywnych okoliczności podstawowych, optymalnych dla nowej mechaniki relacji społecznych. Dlatego projektowi psychogeograficznemu nie udaje się osiągnąć koherencji i tylko jego namiastki mogą być realizowane w warunkach rzeczywistych. Ale ten problem daleki jest od najważniejszego aspektu całej sprawy – nieszczęsnego doświadczenia. Znalezienie się w sytuacji, która modyfikuje „stan obiektywny” miasta jest emocjonalnie poruszającą grą z kodami kulturowymi, pamięcią i oczekiwaniami wobec danych miejsc i osób. Głos Tomasza Knapika, siedzącego tuż obok widza to mocne uderzenie w schemat poznawczy – lektora przecież nigdy nie widać, ale jeśli już zdarzy się nam go zobaczyć, to przeważnie w programie telewizyjnym poświęconym kulisom pracy i życiu prywatnemu znanych osób. Jeśli lektor zasiada razem z nami przed ekranem, to dekonstrukcji ulegają prymarne dla tej sytuacji znaczenia. Pojawiają się pytania: skąd tak naprawdę płynie głos Tomasza Knapika, czy ja dalej jestem widzem, czy może nasza obecność w tym miejscu sama jest spektaklem, a jeśli tak – to kto go ogląda?

Nieoczywistość opisanej sytuacji uświadamia nam jedno: dominacja swoistych wzorów sytuacji codziennych jest porażająco silna. Czasowe jej zawieszenie poprzez udział w niezwykłej eksploracji przestrzeni wydającej się najzupełniej banalną, można uznać za postępowanie zgodne z zasadą dérive. Tym mianem Debord określił praktykę doświadczania miasta przy porzuceniu dotychczasowej wiedzy i opinii na jego temat, traktując je jako całkowicie nowy, nagle objawiający się fenomen. Dérive to „unoszenie się” w przestrzeni, której wcześniejsze znaczenia zostają odwołane. Dzięki jego zastosowaniu, możemy podjąć walkę z – jak pisał inny znany sytuacjonista Raoul Vaneigem – wszechobecnym wrogiem, wypełniającym całą przestrzeń wokół nas. Autor „Rewolucji życia codziennego” wskazywał na wielopostaciową formę istnienia tego wroga – to nie tylko porządek moralny, ekonomiczny i obyczajowy narzucany przez władzę, lecz nawet podstawowa geometria świata – determinant naszej percepcji.

Międzynarodowy projekt „X Apartments”, podobnie jak wiele innych inicjatyw proponujących nowy model poznawania i oswajania przestrzeni, jest przejawem powrotu zainteresowania ideami sytuacjonistycznymi, w tym psychogeografią. Z antropologicznego punktu widzenia, jej fenomen wydaje się niezmiernie frapujący. Postuluje bowiem zerwanie z większością znanych prawideł proksemiki, urbanistyki i innych dziedzin, które dookreślają charakter międzyludzkich relacji, w ten sposób stając się polami działania władzy symbolicznej. Jakkolwiek stworzenie antropologii psychogeograficznej wymagałoby poświęcenia temu celowi licznych karier i tysięcy książkowych stronic i pomimo to pozostałoby działaniem pozbawionym sensu, to pewne ucieczki w stronę psychogeograficznego czytania przestrzeni, tej faktycznej i tej wyobrażonej, wydają mi się czymś niezwykle inspirującym.

Fot. B. Robotycki

Minęły już dwa miesiące od tragicznego wypadku samolotu, w którym zginęło wielu najwyższych polskich urzędników państwowych. Powoli zapominamy o tragedii, albo już o niej zapomnieliśmy. Ekscytujemy się teraz innymi wydarzeniami, dla których „smoleński dramat” jest – szczęśliwie – coraz mniej widocznym tłem. Jednakże powróćmy jeszcze na moment do tamtych chwil…

………………………….

Jakiś czas po katastrofie większość komentatorów, rozpoczynając swoje rozważania nad nawarstwionymi wokół tego zdarzenia osobliwościami, zastanawiała się, czy nabraliśmy już wystarczająco dużo dystansu, aby spojrzeć na nie zobiektywizowanym okiem. Czy można już bez obawy ostracyzmu i wyklęcia towarzyskiego krytycznie zinterpretować okolicznościowe peregrynacje, przyjrzeć się znaczącym elementom funeralnego kiermaszu, ponownie spojrzeć na osobliwe miejsca oddawania czci i materializowania się pamięci? Czy można przedsięwziąć próby demityzacji tak szybko zmityzowanych i wtórnie usymbolizowanych znaków w wyniku nieustającej  ludo-semiozy? Czy można, nie popadając w pułapkę pajęczyn politycznych afiliacji, dokonać opisu i interpretacji zaistniałych faktów? Czy mamy do czynienia z kolejnym zdarzeniem, które świadczy o końcu historii? Aby uzupełnić listę ważkich przecież pytań, wspomnieć też wypada o realnym przedmiocie sporu, związanym z miejscem pochówku prezydenta. Natomiast z pozycji metaantropologicznej dopytać można jeszcze: czy antropologiczny lancet poznawczy nie ponacina świeżo zagojonych ran, jeśli zdążyły się już one zabliźnić? Czy sama chęć zrozumienia nie jest już istotnie naznaczona oceną i naruszeniem normy?
W tych okolicznościach, tego typu pytania etnologowi narzucają się same przez się. Są one wszakże wynikiem współistnienia problemów etycznych i poznawczych w dziedzinie refleksji nad kulturą. Każdy antropolog ma świadomość oceniającej wartości narzędzi i metod, którymi się posługuje. A taki  ich charakter uwidacznia się tym bardziej, im bardziej wykorzystane są one do analizy zjawisk,  które posiadają wymiary styczne z sacrum lub tabu, wzajemnie do siebie nieprzystające: osobisty, intymny i emocjonalny, spontaniczny oraz społeczny, państwowy, narodowy, masowy i wyreżyserowany.

Fot. B. Robotycki

Nie popadajmy jednak w paranoję i nie uciekajmy od ocen i interpretacji, nie pozostawiajmy wszystkiego gminnej wieści, kojącej sile upływu czasu, czy potocznemu osądowi, że to historia dokona ocen za nas. Niektóre rzeczy warto nazwać od razu, by odrobinę je odczarować i zniżyć do poziomu racjonalnej antropologicznej analizy. Inne dopiero nazwane zwrócą przecież na siebie uwagę. Dystans czasowy jest ważny, ale nie może być traktowany jak fetysz. Istotą  dystansu antropologicznego w sytuacji, kiedy jest się uczestnikiem wydarzeń, stają się zdolności kontrastowania i różnicowania dostrzeżonych informacji oraz intelektualna kompetencja zawieszenia sądu. Wprawdzie nie da się ostatecznie zmierzyć najmniejszej niezbędnej wartości tych walorów, ale przymrużmy oko i niech lakmusowym papierkiem będzie reakcja na zasłyszane na ulicy dowcip i zagadkę:
- „Wieża, wieża odbiór – tu Tupolew 154m”.
- „Tak, tu wieża – tu też niezły polew”.
„Czemu położono prezydenta Kaczyńskiego na Wawelu niedaleko Piłsudskiego? Aby miał zimnego Lecha pod ręką”.
Powyższe żarty są oczywiście nie tylko miarą dystansu. Przywołałem je tutaj nie po to, aby prowokować, a li tylko by zobrazować kulturową drogę kanalizacji emocji. Społeczną reakcję na nadmiar i przesyt. Delikatnie zasugerować, jak, kiedy i gdzie śmiech się uobecnia i jaką pełni rolę. Dowcip był bowiem rysem czasu karnawałowego, świątecznego w okresie powszedniości. Jednakże współcześnie znacznie się zdewaluował i w niewielkim stopniu znajduje referencję w czasie „niezwyczajnym”. Nosi jego znamiona, lecz jest według mnie raczej elementem jednorazowej gry o konkretnym charakterze, mocno skontekstualizowanym. Jest jednym z pociągnięć szkicu obrazu współczesności, której istotą jest heterogeniczność pojedynczych zjawisk. Chciałem pokazać, że zasadnym komentarzem do rzeczywistości obok naukowych dysertacji, wywiadów, esejów, wypowiedzi słów autorytetów, są także owe folkloryzujące reakcje;  że folklor współczesny nie jest tylko domeną stacji telewizyjnych i rozgłośni radiowych – oralnych powielaczy.

Fot. B. Robotycki

Mówiąc o śmierci trudno uniknąć patetycznej wzniosłości lub banału, dlatego dla etnologa interesujące są zjawiska przyległe, zachowania, reakcje, manipulacje, symboliczna przemoc i instytucjonalna opresyjność związane ze śmiercią, a nie ona sama. Nie jest to zachowanie obrazoburcze, kontrowersyjne i odmienne od innych postaw badawczych. Dokumentacja etnograficzna, dotycząca tematów związanych ze śmiercią, analizą obrzędów pogrzebowych, symboliki poszczególnych zachowań i artefaktów, jest nieprzebrana. Sposoby podejścia do przedmiotu są różnorakie, a każdy ważki. Z tego też powodu trudno nie popaść w spetryfikowane już schematy intelektualne czy semantyczne pułapki. Zaznaczyć jednak trzeba, że to pozorne grzęzawisko intelektualne, poza niebezpieczeństwem wchłonięcia, u źródeł ma istotne koncepcje i kryje ważne, nieprzebrzmiałe myśli. Nie są to jedyne zagrożenia, wynikające z refleksji nad kwestią śmierci.  Wokół niej narosły bowiem kwestie moralne, etyczne, estetyczne, które w pewnym sensie pilnują zastanego porządku. Wszystkie je  możemy odnaleźć w etnograficznych, socjologicznych czy  historycznych opracowaniach problemu śmierci. I takie też stanowisko, obok „dystansu”, jest czynnikiem skłaniającym mnie do pochylenia się nad medialnym, społecznym i kulturowym obrazem kwietniowej katastrofy i jej konsekwencji.
Półtoratygodniowy paraliż polskiej państwowości skończył się wraz z żałobą narodową. Z nią też skończyła się niestrawność i nudności wywołane medialnym szumem, monochromatycznością internetowych portali i prasowych publikacji, poszukiwaniem nieistniejących newsów i błądzeniem we mgle uspołecznionego (unarodowionego) współodczuwania. Ale nie mówmy, że wraz ze śmiercią ok. 100 osób skończyła się jakaś epoka, bowiem jeśli coś miało się skończyć, to najpierw musiało się zacząć. A kiedy i gdzie się zaczęło – nikt nie wie. Tak jak po 11/9 jesteśmy w stanie pisać historię, tak i po naszej lokalnej tragedii jesteśmy zdolni chwycić za pióra i interpretować.

Fot. B. Robotycki

Doświadczyliśmy wydarzenia bez precedensu, ale jego unikalność nie upoważnia do jego sakralizacji i zawłaszczania go dla jednej grupy. A z tym ewidentnie mamy do czynienia. Żałoba i pogrzeb stały się świętem kościelnym o państwowym kolorycie, przeznaczonym dla określonego odbiorcy. Zredukowanym obrzędem przejścia,  w którym do przejścia było tylko zatłoczone Krakowskie Przedmieście. Pozostaje otwarte pytanie, co z obywatelami „niezrzeszonymi” lub tymi, którzy potrafią oddzielić Państwo od Kościoła? Gdzie oni mieli znaleźć ujście dla poczucia straty, według konstruktorów polityki kulturalnej. Stracili wszakże najwyższego urzędnika, a potrzeba ekspresji pozostała nieumiejscowiona. Nie myślę tu o pomysłach stworzenia dla nich świeckiego panteonu narodowego, ani o wielowyznaniowym bazarze jeremiad. Zwrócić chcę tylko uwagę na nieoczywiste informacje, zawarte w przekazie medialnym i obrazie zdarzenia, które charakterystyczne są dla grup szukających własnych fundamentów i barw tożsamościowych. Treść jednej to: żałobę prawdziwie celebrować może tylko ten, kto jest z Kościołem i w kościele. Druga zaś rozbrzmiewała w wypowiedziach wielu polityków i połączona jest ze swoistym widzeniem świata – postrzeganiem „typu ludowego”, nieumiejętnością rozdzielenia porządków rzeczywistości: religijnego, społecznego, państwowego, politycznego. Przykładem jest wypowiedź pani Elżbiety Jakubiak, która, rugając za pewną wypowiedź członka komitetu honorowego kandydata na prezydenta Marszałka Komorowskiego, stwierdziła, „że Polska to katolickie państwo”(10-05-2010, Radio Tok FM). Bezpośrednią konsekwencją tego typu zachowań i percepcji rzeczywistości jest poczucie wykluczenia drugiej strony.
Mówmy raczej o nieszczęśliwym wypadku, niż o bohaterskiej śmierci, o której mogliśmy usłyszeć zarówno z kościelnych ambon, jak i z radioodbiorników oraz innych przekaźników. Nie łączmy śmierci 20000 polskich żołnierzy ze śmiercią ok. 100 państwowych urzędników. Przecież poza nieuzasadnionym historycznym odwołaniem i geograficznym kontekstem oba te wydarzenia nie mają żadnej wspólnej płaszczyzny, na której można by je rozpatrywać. Czyż nie jest nadużyciem określenie listy ofiar katastrofy – „drugą listą katyńską” a samego wydarzenia „drugim Katyniem” ( prezenter radia RMF, 10-04-2010, ok. godz. 17). Manipulacja faktami, dyskursywna opresyjność mają nie tylko swoją  wagę polityczną, ale dają również obraz konstrukcji i odbioru danych faktów. Precyzyjnie też określają grupę docelową dla newsów i zagarniają ustalone sensy. Wszakże konotacje „Listy katyńskiej” są jednoznaczne: kłamstwo, wieloletnie zabiegi dotarcia do prawdy, ukryty mord, elita, najwyższa poniesiona cena za wolność, ofiarność. Osadzając w takim tle znaczeniowym ofiary kwietniowego wypadku konstruuje się miraż rzeczywistości, mający odniesienie tylko w świecie emocji, konfrontacyjnie rozumianej historii i zubożałego mitu. Dezorientuje się zastane i wypracowane w dialogu porządki – historyczny i polityczny, a uwypukla te wykreowane, pseudomityczne, tworzące zręby hermetycznej wspólnoty. Mityzacja w tym przypadku dzieli, a tym bardziej mityzacja polityczno-historyczna. Powstaje rozwarstwienie i oddzielanie w oparciu o jasno zdefiniowaną wizję rzeczywistości. Rzeczywistości, gdzie wypadek staje się pretekstem do konstruowania teorii spiskowych, gdzie ofiary stają się bohaterami, tragiczna śmierć – śmiercią męczeńską w imię ideałów, a Smoleńsk miejscem kaźni polskiej inteligencji. Chyba można dostrzec absurd tej sytuacji?
Obok przedstawionego, dzielącego, mechanizmu mityzacji najistotniejszym w niej jest proces fuzji nieprzystających płaszczyzn i pozornie niezwiązanych ze sobą elementów. Warunkiem sine qua non zaistnienia procesów mityzacji jest również, wspomniana już, kompetencja poznawcza – postrzegania typu ludowego.

Kolejną egzemplifikacją scalenia dwu niekompatybilnych wymiarów są liczne odniesienia religijne i zabawy z kalendarzem. Mimo iż 10  kwietnia nie jest rocznicą śmierci papieża Polaka ( 2 IV 2005), to stał się nią. A jak się to dokonało? Nic prostszego! Kalendarz astronomiczny został jednorazowo zmieniony na liturgiczny, w wyniku czego śmierć urzędników państwowych nastąpiła w tym samym czasie, co śmierć Jana Pawła II. Tu bardzo ważne jest podkreślenie, że stało się to w tym samym czasie. Czas liturgiczny bowiem ma charakter cykliczny, w przeciwieństwie do czasu w historii, gdzie jest on linearny, czy w fizyce, gdzie nie ma już nawet takiego charakteru. Czemu służy datowanie wypadku na pierwszą sobotę po Wielkiej Nocy, na okolice Święta Miłosierdzia Bożego, najbardziej polskiego z kościelnych świąt, ustanowionego wszak przez papieża Polaka w 2000 roku na podstawie objawień siostry Faustyny Kowalskiej? Igrając z czasem zapomniano tylko, że wszelkie święta związane z czasem Wielkanocy są ruchome, zatem powstaje problem, kiedy w przyszłości będziemy wspominać tragiczną śmierć. Zabieg ten miał na celu wpisanie nowych sensów w zdarzenie i zmianę optyki odbioru: symboliczne wzbogacenie katastrofy lotniczej, nadanie jej charakteru tajemnicy i ofiary, co jeszcze wzmacniane było różnymi, choć już z kościołem katolickim niezwiązanymi, spiskowymi teoriami dziejów. Poprzez stworzenie wokół tragicznie zmarłych aury świętości i męczeństwa, które wpisują się w rozpowszechniony ludowo-romantyczny obraz rzeczywistości, objawia się kolejny mechanizm mityzacji, jakim jest nadbudowywanie struktur symbolicznych i znaczeniowych.
Paweł Kowal w rozmowie z Jackiem Żakowskim powiedział: „Pan Bóg jakby ich wybrał – mistyka tego polega na tym, że każdy miał tam swojego przedstawiciela”. Pomijając wątpliwą mistyczność wyboru skupmy się nad tworzonym przez słowa obrazem. Czyż przed oczami nie mamy kolażu biblijnej arki Noego, pomieszanej z okropnościami z „Tratwy Meduzy” i wybranych, którzy w imię ideałów idą na śmierć? Nieprzyzwoity patos i butna wzniosłość natychmiast powodują, że zastanawiamy się, czy odpowiednia miara została nadana rzeczy i słowom. Przełamywanie zasady swoistego dekorum również znajduje swoje uzasadnienie w we wspomnianej wizji rzeczywistości, w dyskursie mityzacji, ewentualnie w politycznym cynizmie ( tym jednak zajmować się nie będę).

Fot. B. Robotycki

W dniach żałoby Warszawa, a w szczególności Krakowskie Przedmieście oraz okoliczne pomniki i tablice komemoracyjne były teatrum ekspresji zbiorowego przeżywania. Zdawało się, że nieistotne było,  komu i gdzie „stawia się świeczkę”. Otrzymali ją kardynał Wyszyński, Piłsudski, powstańcy i, co zrozumiałe, ofiary zbrodni katyńskiej. Znicze lądowały na ławkach, w donicach i przy tablicach informacyjnych. Czy rzeczywiście były to miejsca przypadkowe? Dwa portrety, „monidła” pary prezydenckiej wraz z „iskrami pamięci” zostały umieszczone pod słowami Jana Pawła II: „ szukałem was, wy teraz przyszliście do mnie, za to wam dziękuję”, które znajdują się na ścianie kościoła św. Anny. Modus operandi tych działań jest zbliżony do wcześniej już opisanego, który można by nazwać saturacją symboliczną. Pamięć ogniskowała się w centrach społecznej wyobraźni o patriotyzmie, walce o wolność, polskości itp. Ale dochodzi jeszcze jeden niebagatelny element wzorca polskości – świętość. Atrybuowana Janowi Pawłowi II, nim został świętym, przechodzi na postacie Lecha i Marii Kaczyńskich, czyniąc z nich składową specyficznie rozumianej polskości – polskości typu ludowego. W jakich rozpatrywać ją kategoriach? Gry symbolami? Przypadkowej koincydencji i synergii? Cynicznej rozgrywki? Kiczowatego przeładowania? Prawdopodobnie poprzez każdą z nich, gdyż w kulturze nie ma zjawisk jednorodnych.

Fot. B. Robotycki

Wbrew wrażeniom, jakie można było odnieść, oglądając relacje telewizyjne, rzeczywistość na dni żałoby nie stała się czarno-biała. Mogę powiedzieć więcej, na szczęście nie straciła nic ze swojego kolorytu. Prócz stoisk ze zniczami, szybko spreparowanymi portretami pary prezydenckiej, kwiatami i emblematami polskości było piwo, oscypek, kwas chlebowy, parasole. A obok nieskończenie długiej kolejki do Pałacu Namiestnikowskiego spotkać można było przechadzających się turystów. Usilne próby stłamszenia różnorodności nie powiodły się. Jednoczesna w tym wina i zasługa mediów, które napędzały cały ten kiermasz. Im bardziej chciały upodobnić go do żałobnego konduktu, tym bardziej stawał się on karnawałowym korowodem.

Po części można się zgodzić z komentarzem prof. Rocha Sulimy („Polityka” nr 19, 8 maja 2010), że obchody te nosiły znamiona rytuałów i że ich estetyczny wyraz został wyznaczony przez odwołanie się do dni żałoby po papieżu Janie Pawle II. Jednakże masowy charakter obchodów, o którym Sulima też wspominał, przerósł lub nie dorósł do rytualnych struktur. Pompa i wyszukana celebracja nie zastąpią znanych etapów obrzędu przejścia, straciliśmy bowiem metafizyczne odniesienie na rzecz widzialnej i medialnej sfery faktu. Nasza wrażliwość  jest wrażliwością mediów i odwrotnie, co wcale nie jest złym zjawiskiem, tylko innym. Może lepiej mówić o Schechnerowskiej performatywności, która ma znamiona akcydentalności i updatingu lub konceptualizować wydarzenia jako schematy gier. Wtedy pozbywamy się obowiązku zadośćczynienia spetryfikowanym rytualnym strukturom, a możemy je określić jako jednorazowe sytuacje o charakterze rytualnym, mitycznym itp. Spojrzenie na tego typu wydarzenia poprzez schematy gier w większym stopniu zdialogizuje i wyrówna poziomy uczestnictwa. Uaktywni widza, a odbierze kompetencje twórcom oferty kulturalnej, zdemokratyzuje czy umasowi możliwości ekspresji. Profesor Sulima mówi o rytuale współczesnym i o skradzionej formie rytualnej. Tak, są to adekwatne terminy, ale wciąż z wpisanym wewnętrznym szkieletem modeli rozwiązań. A według mnie  widowiskowość i obrazowość (zbiorczo: wizualność) jest bardziej amorficzna i przypadkowa, co nie oznacza, że wymyka się poznaniu. Do opisu zaistniałej sytuacji można również posłużyć się Turnerowską koncepcją communitas, co też wielu czyni. A i w moich próbach analizy można odnaleźć do niej nawiązania. Jednakże communitas posiada wyraźne znamię liminalności, a przekonany jestem, że istotą tego typu zjawisk jest ciągłość i swego rodzaju schematyczność następstw – czyli wielopostaciowość gry.

Najbardziej rytualnopodobną formę przybrały obrzędy pogrzebowe, które miały miejsce w Krakowie. Jednakże nie one mnie interesują, a tylko szum, jaki powstał wokół wyboru miejsca pochówku. Choć też nie ten polityczny, dzielący ludzi na zwolenników i przeciwników inhumacji na Wawelu. Na temat przemocy symbolicznej, historycznych kontekstów, politycznych sympatii, symboliki centrum i peryferii wylano morze atramentu. Chodzi tu o szum głębszy, niesprecyzowany, którego nie wszyscy są świadomi, a nie jest on bez znaczenia. Miejsce, rozumiane topograficznie i nagrobek są istotą sprawy, są trwałym materialnym bodźcem i utrwalaczem dla pamięci. Grób wypełnia puste miejsce po stracie. Jest jednym z elementów tworzących pamięciową mapę zagadnień metafizycznych: podróż do grobu jako przeżycie. Jest fizyczną reprezentacją obecności i jej braku. „Jego (grobu) niezwykła funkcja magiczna opiera się na odnowieniu obecności zmarłych poprzez przypisanie wspomnienia do widzialnego śladu, miejsca i znaku; na zbliżeniu nieobecności z istniejącym przedmiotem, który przeczy nieistnieniu zaginionego nadając lenno reprezentacji pamięci”¹. Istotą sporu nie było więc: gdzie pochować ciało, ale natura pamięci i sposoby jej kształtowania, jej wymiar społeczny i jednostkowy. Nie rozchodziło się o siłę i wpływ przeżycia na ludzkie zachowanie.  Spór nad grobem toczył się o przyszłość, a jego złożoność wynikała z przemieszania kilku poziomów uczestnictwa w świecie: jednostkowego ze społecznym, państwowego z prywatnym oraz wewnętrznych sprzeczności w każdym z nich. Z równoczesnej chęci wymazania i zapamiętania, co dotyczy zarówno płaszczyzn indywidualnych i zbiorowych.

Fot. B. Robotycki

Proces mityzacji i jego poszczególne etapy są redukowalne do modelu. Ale już sam jego wynik nie, ponieważ jest rezultatem współoddziaływania niezliczonej ilości czynników, od biologicznych po kulturowe. Powstały w tym przypadku zubożały mit, bo o micie jako takim mowy być nie może, jest tworem bardzo elastycznym. Wchłania w swoje amorficzne ciało wszelkie interpretacje, mogące ujednolicić reprezentacje lub te, wobec których może stanąć w opozycji, by zbudować definiowalną tożsamość. Naturą takiego mitu jest dodatkowo krótkotrwałość. Przeważnie rozpada się on wraz ze zmianą kontekstu. Łatwiej bowiem zbudować niby-mit z prefabrykatów kultury, niż osadzić go na strukturze długiego trwania. W ten też sposób Matka Boska Częstochowska została zaangażowana w sprawę katyńską. Według wierzeń ludowych jedna ze szram na jej licu jest symbolicznym obrazem katyńskiej zbrodni, natomiast druga, jak mogliśmy się ostatnio dowiedzieć, była znamieniem nieodgadnionym, aż do sądnego dnia – 10 kwietnia 2010. Co więcej, w nową sukienkę cudownego obrazu zostanie wpleciona stalowa nić, z odpowiednio spreparowanej śruby, skradzionej z miejsca wypadku. Teraz pozostaje nam czekać potwierdzenia zasłyszanych w pociągu informacji o 3 przepowiedni fatimskiej, w której to zawarte miały być przepowiednie katastrofy w Smoleńsku..

Na zakończenie pozwolę sobie przytoczyć słowa Rogera Caillois z książki „Człowiek i sacrum”, które mimo że sprzed ponad pół wieku, opisują precyzyjnie charakter współczesnego świata. „Wszystko zostało pomniejszone, podzielone na kawałki, zautonomizowane. Odtąd można stracić w jednym miejscu, a zyskać w innym. Nic nie angażuje już człowieka w całości. Nasz wiek kompensuje straty tych, którym obojętne się stało ich zbawienie. Zmniejszyła się waga każdego przeciwieństwa, wzrosła zaś jego autonomia. Sfera profanum bardzo się rozszerzyła i teraz obejmuje prawie  wszystkie ludzkie sprawy”². Zatem zagrajmy w żałobę.

Sieci znaczeń, fot. P. Strojnowski

- Dzień dobry pani, ja jestem studentką i robię tutaj takie badania, bo ja będę pisała pracę o B.

- Wejdź, kochana, wejdź.

[kawa/herbata, a może i ciasteczka; dyktafon]

-A skąd ty przyjechałaś tutaj, moje dziecko?

- Z Warszawy.

- Aż z Warszawy, no, no. I co mówiłaś, że studiujesz?

- Etnologię.

- Etnologię… a to nie o owadach jest?

- Nie, nie. To jest taka nauka o kulturze.

- I wy tak badacie społeczeństwo, tak? To taka socjologia, tak?

- No nie, nie do końca.  Bo my tak badamy ludzi no… pojedynczo, rozumie pani. To się nazywa też antropologią.

- A to nie są ci, co to jakieś czaszki tam oglądają? Czytałam taki artykuł ostatnio w “Focusie”, ja to lubię takie ciekawostki, wiesz. Że właśnie pojechali archeolodzy tam na jakieś wykopaliska gdzieś do Afryki i tam tacy antropolodzy właśnie znaleźli jakieś kości i czaszkę, i z tego się dowiedzą, z jakich to jest czasów, co tam wykopali. Ale to ja nie wiem, dlaczego wy tutaj w B. coś badacie. U nas nic takiego to nie będzie…

- No nie, bo to jest antropologia fizyczna, my się tym nie zajmujemy. No… my tak po prostu chodzimy po domach i rozmawiamy z ludźmi o różnych rzeczach. Jeżeli nas wpuszczą, oczywiście.

- Wiesz, jak ty byś chodziła nie jedna, tylko z kimś, to bym pewnie nie puściła, bo to wiesz, te Jehowy ostatnio tak chodzą i oni zawsze po dwoje chodzą. I też chcą rozmawiać. Wiesz, przychodzą, najczęściej to chłopak i dziewczyna, grzeczni bardzo, nie powiem, i mówią, że  chcieliby razem Biblię poczytać i porozmawiać. Ja to nigdy nie puszczam, mój mąż nieboszczyk ich bardzo nie lubił. Zawsze im mówił, że Biblię to on może sobie sam poczytać albo w kościele. No, ale jak patrzę teraz przez judasza, że taka dziewczynka stoi, sama jeszcze, więc może nie Jehowa, to pomyślałam: otworzę, co mi tam. Oni teraz zbudowali ten swój kościół, czy tam świątynię, ja nie wiem, tak to nazywają,  tutaj w B., niedaleko przy torach, dlatego coraz częściej chodzą. Zwłaszcza w tych budynkach, bo tu blisko mają. Słyszałam od sąsiadki, że…

______________________________________________________________________________________________

Raz, dwa, trzy, etnograf patrzy! Fot. P. Strojnowski

Myślę, że każdy etnograf przeżył w terenie takie chwile, kiedy miał ochotę walić głową w ścianę albo przeciwnie:  wyprzeć się niczym św. Piotr  i stwierdzić, że owszem, jest socjologiem, a potem czekać na piorun, który spadnie z nieba,  aby go pokarać.

Kryzys związany z tożsamością naszej dyscypliny trwa już od pewnego czasu. Ma swoje dobre strony: mamy dużą swobodę wyboru tematów badawczych, włączając w to wycieczki na tereny dawniej uznawane za socjologiczne, kulturoznawcze, psychologiczne czy wręcz medyczne. Inna sprawa, że dziedziny te też się specjalnie wzajemnie nie ograniczają, prowadząc ekspansję w głąb naszych – rdzennie przecież etnograficznych – ziem.

Kolejną zaletą tego stanu rzeczy jest mnożenie się prac teoretycznych, obfitujących w celne metafory i zgrabne cytaty, którymi można okrasić prace dyplomowe czy chociaż eseje na zaliczenie przedmiotu.

Jednak, ogólnie rzecz ujmując, korzyści z postmodernistycznego rozmycia kończą się tam, gdzie zaczyna się Teren i Praktyka. Niewinne pytanie rozmówcy czy rozmówczyni zbija nas z pantałyku, bo jak tu wytłumaczyć ludziom Clifforda, Geertza, Rorty’ego i może jeszcze trochę Hastrup. Ha, wytłumaczyć to nie problem, ale zrobić to zanim się znudzą i nas wyrzucą? Chociaż nawet nie zdążyliśmy zadać tych kilku pytań…

A przecież oni mają święte prawo wiedzieć, czym zajmują się ludzie, którzy wypijają im kawę i herbatę, wyjadają obiady, pytają o kolor Lenina i jeszcze nagrywają to wszystko cyfrowym wynalazkiem. A my powinniśmy być w stanie wytłumaczyć w jednym czy dwóch zdaniach, po co tak naprawdę włóczymy się po ich Terenie. I to wytłumaczyć w taki sposób,  żeby nie wyjść na nekromantów, łapaczy motyli czy – co gorsza – socjologów.

"A gdzie jest człowiek?", fot. P. Strojnowski

Z okazji jubileuszu 75-lecia Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej UW młodzi etnografowie/etnolodzy/antropolodzy, trochę podirytowani istniejącym stanem rzeczy, postanowili za pomocą specjalnej wystawy pokazać, czym w zasadzie jest antropologia. Może nie tyle pokazać, ile raczej zaproponować swoją wizję. Albo może… innymi słowy…

Cóż, najlepiej będzie, jeśli sami się wybierzecie i zobaczycie, a nawet pogracie w specjalną, interaktywną etno-grę. Bo tak naprawdę, jak mawia Geertz, antropologom zadawane bywa nieobce im samym pytanie, jak to, co robią, różni się od tego, czym zajmują się socjolodzy, historycy, psycholodzy czy politolodzy. Na to pytanie nie ma gotowej odpowiedzi poza tym, że z całą pewnością robią to właśnie, co robią. (C. Geertz, Zastane światło)

Niniejszym studenci Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej UW zapraszają na wystawę “A gdzie jest człowiek?”, którą można oglądać w Państwowym Muzeum Etnograficznym w Warszawie od 25 maja do 7 czerwca 2010 roku.

]]> http://ethnomuseum.pl/blog/2010/06/03/dzyn-dzyn-puk-puk/feed/ 1 http://ethnomuseum.pl/blog/2010/05/30/myslenie-antropologiczne-zawila-polityka-i-bycie-soba/ http://ethnomuseum.pl/blog/2010/05/30/myslenie-antropologiczne-zawila-polityka-i-bycie-soba/#comments Sun, 30 May 2010 11:20:06 +0000 Jacek_Drozda http://ethnomuseum.pl/blog/?p=3130

Giorgio Agamben (fot. Hendrik Speck)

Czy mówienie o oporze, przedstawianie intelektualnego lub tylko emocjonalnego uzasadnienia dla sprzeciwu jest już częścią praktyki niezgody, czy tylko jej zapowiedzią, anonsem, który traktować można całkiem pobłażliwie? Cóż, wszystko zależy od tego, jak silnie nasz wywód może na bieżąco oddziaływać na szeroko rozumiane otoczenie,  czy może infekować wyobraźnię innych.

Nie chodzi o zwyczajny potencjał perswazyjny, lecz o swego rodzaju wyrazistość istnienia, o zdolność wielokanałowego wpływania na postawy, poglądy i interpretacje. Podczas swojego wystąpienia w ramach cyklu „Młoda antropologia”, które zatytułowałem: „Możliwa polityczność antropologicznego myślenia. Czy krytyka kultury to już opór?” ani przez chwilę, rzecz jasna, nie próbowałem wcielać się w rolę trybuna nawołującego concilium plebis do sprzeciwu wobec autorytarnego ciemiężcy…

Ale starałem się przywoływać myśl radykalną, nieustępliwie kontestującą to, co obecnie uznajemy za dane raz na zawsze i prawdopodobnie nieodwołalne. Pojawiły się więc cytaty z Toniego Negriego czy Giorgio Agambena. Ten pierwszy kojarzony jest przeważnie z czasem polityczno-paramilitarnej zawieruchy we Włoszech, znanej jako anni di piombo („lata ołowiu”), choć jego wciąż wzbogacany dorobek teoretyczny odwołuje się również do najbardziej aktualnej rzeczywistości i umożliwia niezwykle ożywczy dla humanistyki i produktywny sposób interpretacji współczesności. Osoby drugiego z wymienionych intelektualistów włoskich zazwyczaj nie wiąże się z rodzajem zaangażowania utożsamianego z Negrim. Nie oskarżano Agambena o sterowanie „Czerwonymi Brygadami”, a odczytania jego złożonej filozofii bywają skrajnie metaforyczne, czasami wręcz toną w autoteliczności, zacierając najważniejsze wątki myśli autora m.in. „Homo Sacer” i „Stanu Wyjątkowego”. Nie oznacza to jednak, że Agambena trzeba symbolicznie posadzić za stołem konferencyjnym, np. wraz z licznym gronem statecznych semiotyków i filozofów nauki. Kiedy kilka zdań wcześniej użyłem pozornie pretensjonalnego nawiązania do figury trybuna ludowego, myślałem o stricte  politycznej części filozofii Agambena, o jej możliwie najdobitniejszym obliczu.

Stanowiący główny tytuł najsłynniejszej książki Włocha termin homo sacer oznacza w prawie rzymskim osobę wykluczoną, „świętą” w negatywnym sensie; pozostającą skrajnie odmienną od prawowitych członków społeczeństwa, wyrzuconą poza jego obręb, lecz w wyniku swego wulgarnego charakteru nie mogącą zostać złożoną w ofierze religijnej. Jednostkę taką można zabić bezkarnie, lecz nie w najbardziej wzniosłym celu. Status homo sacer otrzymywał m.in. ten, kto w czasie rocznej kadencji trybuna ludowego wystąpił przeciwko jego przywilejom (trybun był sacrosanctus – nietykalny i święty). Stawał się najgorszym ze złych – podnosił bowiem rękę na strażnika praw plebejuszy, na gwaranta ich politycznej podmiotowości. Ale w republice rzymskiej ów obrońca działał na mocy praw danych przez instancję wyższą jedynie w mieście, zgadzając się na pewne ograniczenia administracyjne narzucane przez inne organy władzy. Pod koniec okresu republikańskiego trybuni stali się częścią machiny instytucjonalnej uosabianej przez senat. Zostali więc włączeni do struktur tworzących „prawdziwą demokrację”, zrywając z pierwotnym „populizmem”. Ten schemat pozostaje aktualny do dziś, choć myśliciele tacy jak Agamben, Negri, Deleuze, Guattari, Althusser, Balibar, Wallerstein i inni praktycy obrzydzanej „społeczeństwom obywatelskim” filozofii nieodżegnującej się od zainteresowania utopią, próbują zwracać uwagę na jego hipokryzję i wskazywać możliwości jej przełamywania. Jednak chyba niewielu z nich spodziewało się, że część ich teorii znajdzie realizację w próbie utworzenia autonomicznej wspólnoty w Tarnac we francuskim departamencie Corrèze.

W listopadzie 2008 roku francuska żandarmeria z wielkim rozmachem aresztowała dziewięcioro „terrorystów”, którzy na zapadłej francuskiej prowincji pragnęli zrealizować projekt, który pod wieloma względami ucieleśniać miał to, o czym przeczytać możemy w pracy Agambena „Wspólnota która nadchodzi”, opublikowanej po włosku w roku 1990. Rozgłos zaczęła ona zdobywać trzy lata później, gdy Michael Hardt (ten, który wraz z Negrim napisał słynne „Imperium”), a wraz z dziełami choćby Gillesa Deleuze’a, Hannah Arendt czy Michela Foucault przyczyniła się do uformowania konglomeratu idei, napędzającego dziś życie intelektualne w wielu miejscach na świecie. Ale filozofowi-erudycie, piszącemu często niejako „poza czasem” dokonywania się współczesności, chyba dość łatwo przestraszyć się szybkiego tempa rozwoju wypadków. A przede wszystkim, prawdopodobnie przerażająca staje się dlań rzeczywistość, w której ludzi, próbujących wcielić w życie jego teoretyczne propozycje, aresztuje się jako „niebezpiecznych dla państwa” i długotrwale izoluje, pomimo sądowego nakazu zwolnienia z placówek penitencjarnych.

Podczas mojego wykładu próbowałem pokazać, że być może pojawia się ogromna szansa dla zorganizowanych na nowo nauk o kulturze. „Antropologiczne myślenie” o polityce przez duże „P” (państwo przeciw romantycznym kontrkulturowcom, zderzenie dwóch rodzajów myślenia o ekonomii i relacjach międzyludzkich), jak i o samej naturze sprzeciwu w czasach relatywnego odwrotu od antysystemowych działań w ramach typowych struktur partyzanckich (przynajmniej w Europie) jest potrzebne! Nie po to, by ożywić antropologię kultury, pozbawioną w świecie o znanej już całkowicie geografii i przewidywalnych mechanizmach kontaminacji „rdzenności”, tradycyjnego przedmiotu badań. Konkurencja między naukami nie jest tu żadnym celem – wprost przeciwnie – pojawia się okazja, by wysławianą dziś powszechnie inter/transdyscyplinarność uczynić instrumentem twórczej i pokojowej interwencji w zbrutalizowaną realność. Myśląc „antropologicznie”, rozumiejąc tę postawę jako głęboko analityczną i refleksyjną, lecz stroniącą od metodologicznego sformatowania, możemy stać się obserwatorami pasjonującej zmiany oraz świadomymi uczestnikami paroksyzmu twórczej niezgody na instytucjonalizację życia jako takiego. Sąd ten wygłaszam z pełną świadomością jego utopijności, którą jedni określą mianem infantylnego pragnienia doznań, a inni pogwałceniem logiki właściwej nauce „prawomocnej”.

Przywoływane przeze mnie opinie często traktowane są jako żałosne rojenia znudzonych partycypantów wypalonych intelektualnie i zakompleksionych na punkcie swej nieprzydatności dla świata opartego na technologii koterii akademickich. Takie zdanie na temat wielu myślicieli sentymentalnie patrzących wstecz, na własne kontrkulturowe porywy młodości z epoki mniej intensywnego zapośredniczenia rzeczywistości przez media, jest w dużej mierze prawdziwe. Tyle, że nie wszystkich winno ono dotyczyć, a już na pewno nie można uznać go za adekwatne do całej, złożonej i wciąż dynamicznej teorii sprzeciwu wobec dominacji urynkowienia i logiki konkurencji. Nie musimy nazywać się lewicowcami, anty/alterglobalistami, nacjonalistami, czy obrońcami tradycji, by czuć rozczarowanie i zastanawiać się, co można zrobić, by było lepiej. By swoiście rozumiana „pełnia życia”, zarówno w wydaniu Spinozy (upraszczając dalece: bycie we wszechobecnej substancji boskiej przy zachowaniu osobistej koherencji w większej, także harmonijnej strukturze), jak i w nowoczesnych, negujących „koniec historii” wizjach o korzeniach z lat 60. stała się czymś wyobrażalnym nie tylko dla autorów erudycyjnych rozpraw.
Sprowadzając cały ten zawiły wywód do jednej względnie prostej myśli, można powiedzieć, że w prelekcji, której 26 kwietnia wysłuchały osoby zdecydowane poświęcić wtorkowy wieczór moim wynurzeniom, chodziło o możliwość autentycznego, zgodnego z własnym poczuciem uczciwości bycia sobą w kontekście stanowienia elementu zbiorowości. Czyli o powrót do podstawowego problemu humanistyki: trudnej zależności między indywidualnością człowieka a kształtem społeczności złożonej z wielu podmiotów. Wracamy zatem do punktu wyjścia, ale możemy spróbować kroczyć dalej, myśląc „antropologicznie”.

Tara Hill, fot. T. Wiśniewski

.…………..…………………………………….

W obliczu żałoby narodowej i tragicznej śmierci polskich dygnitarzy towarzyszy nam wszechogarniające poczucie żalu i smutku za zmarłymi. Aby ich pożegnać i zaznaczyć ich odejście z krainy żywych, organizujemy ceremonie pogrzebowe. Poprzez śmierć, istota zmarłego, jego funkcje, które pełnił w społeczeństwie, jego życie – pewna ciągłość, zostaje przerwana. Zostawia lukę we wszystkich miejscach, w których wcześniej zaznaczył swą obecność. Zapełnieniu tej luki służą odprawiane rytuały: żałoba, czuwanie, ceremonie pogrzebowe. Czym one są?

………………………………………………………….

Antropolog opisujący te ceremonie może za słowami francuskiego uczonego Arnolda Van Gennepa określić je rytuałami przejścia. Rytuał przejścia towarzyszy zawsze najważniejszym zmianom w życiu człowieka, takim jak narodziny, inicjacja w dorosłość, małżeństwo oraz śmierć. Podczas chrztu człowiek staje się nowym członkiem społeczności odprawiającej rytuał; w przypadku rytualnych inicjacji dzieci stają się dorosłymi; podczas ślubu dwoje małżonków zmienia swój status społeczny na jeden byt – małżeństwo. Rytuał pogrzebowy to także rytuał przejścia – podczas niego osoba przechodzi do świata zmarłych. Van Gennep we wszystkich rytuałach przejścia dostrzegł wspólny element. Zauważył, że aby w statusie społecznym osoby mogła dokonać się zmiana, jej stary status musi ulec rytualnej „separacji”, podczas której przerwany zostaje jej związek ze zwyczajnym życiem, rolami, codziennymi zadaniami. Poprzez ryt separacji uczestnicy ceremonii zostają brutalnie wyrwani z codzienności i wkraczają w sferę sacrum. Aby przybrać nowe role, te stare muszą być w jakiś sposób zniszczone. Inicjowani są symbolicznie uśmiercani, przebierani za duchy, narzeczonych obrączkuje się, by oznajmić światu ich oderwanie od dawnych ról, podczas chrztu spłukuje się święconą wodą starą „grzeszną” naturę. W ten sposób, każdej zmianie w życiu towarzyszy symboliczna śmierć.

Angielski uczony Victor Turner widział tą symboliczną „śmierć” jako najistotniejszy element każdego rytuału, jego centrum i istotę, a jednocześnie największą zagadkę. Stan ten nazwał liminalnym, potencjalnie niebezpiecznym i groźnym dla zdrowia, życia i całego porządku społecznego. Osoba w stanie liminalnym jest podczas każdego rytuału zawieszona w próżni, jej stary status już nie obowiązuje, lecz nowy nie zdążył się jeszcze wykształcić. Jest zawieszona w czasie i przestrzeni, istnieje „w środku i pomiędzy”, w swoistej pustce między dwoma światami. Normalne zasady nie obowiązują podczas tego okresu. Następuje turnerowskie communitas, mistyczny moment anty-struktury. W czasie liminalnym role odwracają się. Podczas rytualnej inicjacji nowicjusze są goleni, malowani, symbolicznie zmieniają płeć, upodabniają się do siebie poprzez jednakowy strój. Również stroje żałobników przybierają kolor czarny. Okres liminalny to najbardziej płynna, aktywna i niekontrolowana część rytuału, część, w której status społeczny ulega modyfikacji, przepoczwarza się. Jest to okres trudny, bolesny i zagadkowy. Inicjowani są poddawani brutalnym skaryfikacjom, noworodki są obrzezywane, również młodych narzeczonych w wielu kulturach czekają bolesne próby. W czasie żałoby zdajemy sobie sprawę, że osoba, która zmarła, wraz ze wszystkimi jej rolami, zachowaniami i zwyczajami zostaje pochłonięta przez wielką tajemnicę.

Turner zauważył, że każdy rytuał, oprócz fazy preliminalnej i liminalnej, posiada także ważny moment reinkorporacji, czyli fazę postliminalną. Podczas tej fazy modyfikacja statusu osoby jest ukończona, trudny okres prób ulega zamknięciu. „Nowonarodzony” członek społeczności po symbolicznej śmierci starego statusu uzyskuje nowy status, który od teraz określa jego pozycję w społeczeństwie – w przypadku chrztu jako człowieka, w przypadku inicjacji jako mężczyzny, w przypadku małżeństwa – jako męża lub żony. Czy jednak wszystkie rytuały posiadają tę samą strukturę? Co z rytuałem pogrzebowym? Jak możliwa jest reinkorporacja, skoro zmarła osoba nie wróci do świata żywych? Jak kończy się bolesny, pełen cierpień, zagadek i niepewności okres przejścia?

W rytuale pogrzebowym możemy zauważyć dwa momenty. Separacja następuje w momencie śmierci, niedoszły członek społeczności opuszcza ją. Następuje faza tranzycji, podczas której jego duch zaczyna podróż. Dusza przechodzi z jednego świata do drugiego, z jednego porządku społecznego do innego. W podróży towarzyszą jej żałobnicy, wspierając ją w tej potencjalnie groźnej sytuacji. W tym czasie każdy błąd popełniony podczas pogrzebu działa na zgubę duszy, może ona zostać uwięziona pomiędzy światami lub przybrać formę złego ducha, zwłaszcza w wypadku śmierci nienaturalnej. Podczas tej fazy istnieje także ryzyko braku społecznej kontroli związane z luką w dotychczas zajmowanej przez zmarłego pozycji społecznej. Jeśli wszystko pójdzie jednak dobrze, umarli spoczną, żałoba skończy się, a społeczny porządek zostanie przywrócony. Możemy założyć, że faza inkorporacji to wstąpienie duszy zmarłego do kolektywu zmarłych, przodków, którzy także tworzą określoną społeczność. Byłby to koniec rytuału, podobny do „przeciętego” w połowie rytuału inicjacyjnego: odłączenie od społeczności, przejście w sferę sacrum, tyle że bezpowrotne. Czy pogrzeb to inicjacja w niebyt?

Francuski antropolog Maurice Bloch zauważa, że we wszystkich społecznościach, których indywidualizm nie jest mocno wykształcony, przodkowie stanowią bardzo ważną cześć społeczności, są uważani za ciągle obecnych w formach przedmiotów lub duchów; są pełnoprawnymi członkami danej społeczności, często nawet ważniejszymi od żywych. Przodkowie w społecznościach nieindywidualistycznych są także uważani za ciągle obecnych pośród żyjących. Członkowie społeczeństw Oceanii, które badał Bloch, uważali także, że ich przodkowie ponownie wejdą do świata, z którego odeszli, w takiej czy innej formie. Śmierć była dla nich zaledwie małym zdarzeniem w wielkiej ciągłości, w którą wpleceni byli wszyscy członkowie plemienia. Czy różnimy się tak bardzo od plemion wierzących, że duch pradziada widzi, słyszy i ocenia nasz każdy ruch?

Wspólnym elementem wszystkich rytuałów według Blocha jest przejście z jednej grupy do drugiej. Śmierć byłaby w tym momencie wykluczeniem z danej grupy. Dlatego według Blocha śmierć nie jest widziana jako proces ‘przeciętny’, ale jako ciągły i płynny, a przy tym – co najważniejsze – nieprzerwany. Jak mówi Bloch, pogrzebom towarzyszy bogata symbolika, w której śmierć jest równoznaczna z życiem, gdzie zmarły, jako członek zdepersonalizowanego ogółu zmarłych jest zrównany z żywym i jest dla niego źródłem płodności oraz witalności. Ciało jest gwarancją żyzności, a dusza zapewnia duchową płodność i siłę. Na przykład Celtowie sadzili w ustach zmarłego roślinę, członkowie indyjskiego plemienia Kol opisywanego przez antropologów spożywały część ciała zmarłego w bluźnierczym dla pierwszych kolonialistów akcie nekrofagii. Najważniejszym elementem pogrzebu nie jest, jak mówi Bloch, podkreślenie odejścia i zakończenia, ale ciągłości, nieśmiertelności i odrodzenia. Odrodzenie to w swojej istocie zaprzeczenie indywidualnej zagłady, zawierające w sobie potwierdzenie siły społeczności i jej mocy twórczych. Odrodzenie to ostateczna faza, którą podkreśla rytuał pogrzebowy; moment, w którym istota odradza się, utwierdza pośród świata żywych i płodnych, aby ostatecznie triumfować nad nim. Istotą rytuału pogrzebowego jest podkreślenie mocy duchowej, która zwycięża cielesność. W przeciwieństwie do tego, co witalne, cielesne, nie ulega degradacji; jest wieczna, nieśmiertelna i reprezentuje najwyższą wartość dla społeczności: wartość wspólną.

fot. MeganJane11, Flickr CC.

Niezależnie od naszego stosunku do rozmaitych określeń upłynnienia symbolicznych rygorów, relatywizacji podziałów i przekraczania arbitralnych granic, zazwyczaj uznajemy lub przynajmniej nieświadomie godzimy się z faktem, że podstawową konotacją rozważanego wciąż na nowo pojęcia „kultura” jest dziś właśnie różnorodność, otwartość, wielość. Sprzeciw wobec tej logiki interpretacji oznaczać może ksenofobiczne skłonności lub przynajmniej skrajnie konserwatywny tradycjonalizm. Na szczęście taki rodzaj percepcji współczesności, pomimo wielu przeszkód, jest systematycznie wypierany ze sfery edukacji. Przykładem może być wydarzenie nazwane „Wieża Babel. Warszawa Wielokulturowa”, na które zostałem zaproszony jako przedstawiciel Państwowego Muzeum Etnograficznego.

Nie będę szczegółowo relacjonował przebiegu owej imprezy, gdyż to, co chyba najbardziej w niej interesujące zawiera się w pewnej nadbudowie, w ogólnym sposobie, w jaki „Wieża Babel” podkreśla pewne powszechnie uznawane za pozytywne wartości. Wszystko działo się w piątek 19 marca w stołecznym liceum im. Stefana Batorego, szkole od lat cieszącej się opinią jednej z najlepszych w kraju. Mnie przypadła rola uczestnika dyskusji panelowej, w której oprócz znakomitych przedstawicielek instytucji naukowych, moderującej debatę dr Katarzyny Waszczyńskiej z Instytutu Etnologii i Antropologii Kultury UW oraz dr Joanny Wasilewskiej z Muzeum Azji i Pacyfiku, partycypowali uczniowie z klas gimnazjalnych i licealnych. Obejrzeliśmy przygotowane przez uczniów filmy dotyczące etnicznego zróżnicowania w Warszawie oraz krótkie przedstawienia mające na celu zaprezentowanie „innych kultur”, czasem też ich relacji z kulturą polską. Można było również skosztować potraw kojarzonych z kuchnią etniczną z wielu stron świata, od Włoch po Australię. W auli będącej areną wszystkich tych działań, panował iście wielokulturowy gwar, ciężko było o dłuższą chwilę ciszy. Ale niech to stwierdzenie nie zostanie odczytane jako zgryźliwość entuzjasty typowo konferencyjnej konwencji debatowania, którym w żadnym wypadku nie mógłbym siebie nazwać. Ten, jak mogliby powiedzieć niektórzy, chaos, stanowił istotny element imprezy. Taka jest przecież wielokulturowość – dynamiczna, czasem trudna do opisania za pomocą czysto naukowego instrumentarium językowego.

Dla mnie „Wieża Babel” stanowiła okazję do refleksji nad podejściem do różnorodności, prezentowanym przez instytucje i odbiorców ich działań, a nie różnorodnością jako taką. Powinienem tu zwrócić uwagę na pewien terminologiczny bałagan, do którego odniosłem się także podczas samej debaty. Otóż, „wielokulturowość” bywa niekiedy przedstawiana jako swoisty punkt wyjścia do „dialogu międzykulturowego” – kategorii stale obecnej od kilku lat w retoryce Unii Europejskiej oraz innych międzynarodowych organizacji promujących poszanowanie dla tożsamości, etyki i wizji przyszłości formacji kulturowych żyjących coraz bliżej siebie. Niestety, można odnieść wrażenie, że ów dialog częściej stanowi nieodzowny składnik metajęzyka wykształconego na potrzeby aktorów biurokratycznego spektaklu niż autentyczne zjawisko. Idea, która legła u podstaw definicji tego konstruktu jest tyleż zacna, co w dużej mierze niekompatybilna z potrzebami potencjalnych jej beneficjentów.  Przypomnijmy, że biblijna Wieża Babel okazała się projektem niemożliwym do realizacji, gdyż Bóg nie zgodził się na istnienie kolektywu jednomyślnych ludzi, mogących ustanowić nową, własną „boskość” znajdującą wyraz w absolutnej skuteczności wszelkich swych działań. Dziś wizja absolutnego porozumienia nie wydaje się niebezpieczna ze względu na rzekomo „bluźnierczy” charakter (Wieża Babel była w oczach Boga manifestacją egoizmu człowieka, pragnącego sięgnąć niebios bez aprobaty stwórcy, zawsze nadrzędnego wobec ziemskich istot), lecz w związku z rekonfiguracją wartości przejawiającą się w obecnej afirmacji różnorodności. Mówimy dziś o koegzystencji i równouprawnieniu, nie o konieczności homogenizacji kulturowej w celu osiągnięcia boskiego statusu. To oczywiste – zakrzykną osoby uznające się za „tolerancyjne” i „otwarte”. Jednak dialog międzykulturowy, paradoksalnie, czasem wydaje się zdecydowanie niewystarczająco „dialektyczny”, czego nie dostrzegają upolitycznione instytucje, często redukujące znaczenie porozumienia między wieloma „innymi” do schematu efektywnej ekonomicznie współpracy w budowaniu „wspólnego dobrobytu”.

Powyższe sceptyczne stwierdzenia przytaczam przede wszystkim z powodu dominacji niepokojącej tendencji do posługiwania się niemal wyłącznie humorem i stereotypami, dostrzegalną w projektach przedstawianych przez uczniów liceum im. Batorego. Nie jest to w żadnym wypadku domena wyłącznie tej społeczności, lecz po prostu najpowszechniejszy paradygmat konstruowania wypowiedzi na temat etniczności i relacji między różnymi grupami kulturowymi. Mogłoby się wydawać, że nie ma nic złego w wyśmiewaniu cech, zwłaszcza tych negatywnych, standardowo przypisywanych własnej i innym kulturom. W spektaklach, do których się tu odnoszę, znalazła się pokaźna dawka autoironii – to niezwykle istotne. Pomysły uczniów i sposoby ich realizacji jasno dowodzą jednego: uczestnicy „Wieży Babel” uznają i świetnie rozumieją pozytywny wymiar różnorodności kulturowej. Nie mają nic wspólnego z etnocentryzmem ani żadną inną formą szowinistycznej wiary w supremację „naszej” tożsamości. Jednocześnie wykazują silne przywiązanie do wizerunku różnorodności kulturowej jako pola twórczych interakcji, spotkania rozmaitych stylów życia i szczęśliwych, wzajemnie tolerujących się zbiorowości. Jako główną, w skali globalnej, przyczynę zmian miejsc zamieszkania przez ludzi, uczniowie właściwie bez wyjątku wymieniali takie czynniki jak: chęć podniesienia statusu materialnego, znalezienia bardziej komfortowego środowiska pracy, możliwość rozwoju zawodowego, związek z osobą innej narodowości etc. Cóż, trudno nie zgodzić się z tymi spostrzeżeniami, choć ich optymistyczna interpretacja może wzbudzać obawy. Emigracja zarobkowa to nie tylko przelot do Londynu, najpierw ciężka robota w gastronomii, a później awans i szczęśliwe życie w kosmopolitycznym otoczeniu. Zazwyczaj jest to wypełniona cierpieniem tułaczka ludzi o biografiach wypełnionych doświadczeniami wojen, klęsk żywiołowych, nędzy, chorób i odrzucenia. Oto rodowód znacznej części naszej idealizowanej wielokulturowości. Tworzą ją między innymi: setki Afrykańczyków próbujących nielegalnie przedostać się na hiszpańskie Wyspy Kanaryjskie; Chińczycy tygodniami podróżujący w nieludzkich warunkach do Europy dzięki „pomocy” oferowanej przez chciwych przemytników; hinduskie dzieci biegające po wysypiskach śmieci w poszukiwaniu jedzenia, czy Polacy świadczący niewolniczą pracę na rzecz pozbawionych skrupułów właścicieli zakładów przemysłowych w zachodniej Europie. Wielu z tych wyniszczonych fizycznie, pogrążonych w depresji i strachu ludzi nigdy nie będzie w stanie promować intrygujących, „egzotycznych zwyczajów”, które uwielbiamy poznawać przy okazji wielokulturowych festynów.

Nie próbuję nikogo przekonywać, że o różnorodności powinniśmy mówić tylko przez pryzmat często towarzyszącej jej niesprawiedliwości. W żadnym razie nie oczekuję takiego podejścia od gimnazjalistów i licealistów. Oni powinni poznawać i promować różnorodność jako wspólne dobro, z którego bez względu na pochodzenie, wyznanie i poglądy każdy winien wynosić jedynie pozytywne doświadczenia. Nie należy jednak zapominać, że budulcem naszej różnorodnej (po)nowoczesności jest też cierpienie milionów ludzi, którego naprawdę nie pokonuje się filantropijnymi gestami, SMS-owymi darowiznami, ani też politycznymi apelami o pokój lub chwytającymi za serce reportażami z gett biedy. Dlatego poruszyły mnie wypowiedzi uczniów, którzy powodu napływu Koreańczyków do Polski upatrywali jedynie w inwestycjach wschodnioazjatyckich koncernów w naszym kraju. Nie wspominali o pracujących w koszmarnych warunkach, często za darmo, brygadach robotników z totalitarnego państwa rządzonego przez Kim Dzong Ila lub o dzieciach ofiar wojny z lat 1950-53, które, na mocy porozumienia ówczesnych władz PRL i komunistycznej Korei, część młodości spędziły w polskich domach dziecka.

Podczas „Wieży Babel” zabrakło odniesienia do mniej spektakularnego wydania różnorodności kulturowej, jakim jest choćby problem zanikających świadectw mniej znanego oblicza wieloetnicznego charakteru polskich ziem. Trzeba jednak przyznać, że kwestia ta nie została całkowicie pominięta – na wielkie uznanie zasługują młodzi autorzy filmu ukazującego tragiczny stan cmentarza żydowskiego na Bródnie. Nie był to martyrologiczny obraz niszczejącego zabytku, lecz celny komentarz do wybiórczego charakteru strategii upamiętniania brutalnie zdeptanej żydowskiej kultury przedwojennej Warszawy i obecnego renesansu zainteresowania tematyką Zagłady. Atrakcyjne imprezy kulturalne i projekty artystyczne nawiązujące do wspólnej historii Żydów i Polaków zdecydowanie łatwiej jest finansować i popularyzować, niż choćby podstawowe działania konserwacyjne, niezbędne dla zachowania materialnego świadectwa tak ważnej dla Warszawy kultury.

Reprezentacja medialna odegrała kluczową rolę w percepcji mniejszości etnicznych i narodowych. Znalazło się zatem miejsce nawet na prezentację społeczności mieszkających w Warszawie Australijczyków, określanej zresztą mianem „mniejszości”, lecz nie poświęcono uwagi Ormianom, Karaimom, przedstawicielom powojennej fali emigrantów z Grecji, nie wspominając już o wieloetnicznego rodowodu osadnikach niegdyś zaludniających podwarszawskie tereny. Daleki jestem od tworzenia „indeksu ważności” konkretnych grup dla dziejów Warszawy, lecz warto pamiętać o tym, że różnorodność kulturowa nie jest nagle pojawiającym się fenomenem, lecz długotrwałym  procesem, posiada swą historyczną logikę.

Francuski antropolog Marc Augé napisał w jednej ze swych książek, że ludzkie życie jest swoistą fikcją, która przecina się z fikcjami „innych”. Fikcja nie oznacza tu fałszu, wymysłu, czy napisanej w wyobraźni historii, lecz pewną opowieść. Człowiek zawsze stawia się na pozycji obserwatora obcych, a reprezentanci kultury zachodniej miewają ku temu szczególne skłonności. Augé pyta jednak, skąd pewność, że podglądany przez nas „inny” sam nie zaczął nas podglądać znacznie wcześniej? Jeśli wielokulturowość jest właśnie fikcją „odgrywaną” przez innych, pamiętajmy, że „inni” również oglądają spektakl, w którym aktorami jesteśmy my – „tolerancyjni” obserwatorzy.

Plakat Wymienialni (proj. J. Lutyk), fot. Ł. Kamiński

Na kulturalnej mapie stolicy z każdym rokiem dostrzega się coraz większą aktywność w związku z działaniami ogólnie określanymi mianem „alternatywnych”. Ich alternatywność, jakkolwiek bardzo rozległa i odnosząca się do różnych działań, środowisk oraz idei, na użytek tej sytuacji zostanie zawężona do pewnych lokalnych przedsięwzięć, które mają na celu zmianę myślenia o otaczającej nas rzeczywistości. Dokonywać się ma ona między innymi poprzez postawienie niekoniecznie retorycznego zapytania o aktualną kondycję naszego „człowieczeństwa”, specyficzną aktywizację społeczności oraz wypracowanie nowych modeli działań. I obojętnie, czy ma tyczyć się to kwestii polityki, gospodarki, ekologii, kultury, czy sztuki (choć rzadko kiedy nie obejmuje kilku spośród wymienionych komponentów na raz), najistotniejsza jawi się tu sama zmiana dokonywana przez wymianę.

Pojawia się zatem coraz więcej miejsc oraz wydarzeń, które proponują alternatywną względem powszechnej, ogólnie uznanej za „właściwą”, gospodarkę myślenia o drugim człowieku. Co więcej, dzięki takim inicjatywom, które propagują różne formy wymiany, widać, że istnieją inne warianty pewnych powszechnych rozwiązań, że nie ma monopolu na idee, zwłaszcza jeśli nie są one wystarczająco „humanitarne”. I nie chodzi tutaj o czystą rewolucję bądź – pod przykrywką dobrych haseł – siłowe przekonywanie do innych koncepcji. Być może akcje te są najczystszym dowodem na to, że istnieje społeczne zapotrzebowanie na leczenie ogólnosystemowego niedowładu. Być może nawet dokonuje się społeczna przemiana pod wpływem wzrastającej świadomości. Ale żeby nie pozostawać na falach interpretacyjnego uniesienia, proponuję przyjrzeć się kilku przejawom opisywanego zjawiska.

Zdjęcie z Wymienialni, fot. Ł. Kamiński

Działania, o których mowa, jak zostało nakreślone, dotyczą różnych dziedzin i odbywają się na różnych płaszczyznach poprzez wymianę. Wymiana ta, rozumiana bezpośrednio i dosłownie polega na – ni mniej, ni więcej – przekazywaniu do obiegu czegoś od siebie oraz otrzymywaniu w zamian czegoś innego. Coraz częściej powstają inicjatywy, których zamierzeniem jest spotkanie w jednym miejscu i o jednym czasie określonej grupy ludzi, skonsolidowanych wokół idei wymienienia się czy to ubraniami, jedzeniem, czy też wytworami sztuki, kultury, nauki. Takim właśnie zdarzeniem była i jest „Wymienialnia” zorganizowana przez studentkę warszawskiej etnologii, Annę Chodkowską, przy wsparciu Śródmiejskiego Domu Kultury oraz Pracowni Etnograficznej. Cel oraz zasady uczestniczenia w tym bezpłatnym wydarzeniu są bardzo proste: przynieś książki i/lub czasopisma z działów takich jak: antropologia i sztuka, historia społeczna, filozofia kultury, polityka, religia i ruchy społeczne, etnografia, folklor, pamięć, przestrzeń, tożsamość – i wymień je na inne. Jak określiła to pomysłodawczyni inicjatywy, przyczyna zaistnienia „Wymienialni” była prozaiczna, a była nią chęć pozbycia się pewnej literatury bez potrzeby jej wyrzucania. Dookoła tej potrzeby z czasem nabudowała się chęć stworzenia przestrzeni, w której bez skrępowania można poznać innych ludzi o podobnych zainteresowaniach (co w kontekście niekiedy siłowo proponowanych nam odgórnie wariantów tego typu działań, stanowi ciekawą, choć wcale nienową propozycję), pożegnać się w godny sposób z czasopismem lub książką oraz przekazać dostęp do wiedzy za darmo dalej, otrzymując w zamian nowe treści. Warto w tym miejscu wspomnieć inne inicjatywy, które chociaż rządzą się odmiennymi zasadami, to idea wymiany leży u ich podstaw. Mam tu na myśli między innymi: „Free shop”, „Wymień łacha”, „Toffu attack”, „Jedzenie zamiast bomb”, czy też „Przetwory”.

Idee tego pokroju mają nie tylko walor edukacyjny i towarzyski. Umożliwiają one również kreowanie nowych, bardziej uczciwych, czasem wymierzających w niesprawiedliwość gospodarczo-polityczną zasad społecznych, czy też przewartościowanie pojęcia posiadania. Ponadto działania takie niejednokrotnie podwyższają świadomość ekologiczną w myśl koncepcji recyclingu oraz przyczyniają się do poprawy obiegu substancji „dobra” na świecie, gdzie skrajnie indywidualistycznej postawie, nastawionej na ciągłe otrzymywanie, przeciwstawione zostaje bardziej uczciwe branie w zamian za dawanie. Wymiana pełnić może nie tylko funkcję podtrzymywania relacji czy socjalizacji, może stać się doświadczeniem międzykulturowym oraz formą komunikacji ze światem za pośrednictwem dóbr, stanowiących sedno obiegu. W związku z powyższym, może najwyższy czas czym prędzej zapukać do drzwi sąsiadki – starszej pani – i zaproponować naukę języka angielskiego w zamian za lekcje gry na skrzypcach?

Za parę dni Święta Bożego Narodzenia. Z tej okazji wypadałoby napisać jakiś tekst świąteczny w duchu, wspomnieć o tradycjach związanych z tymi dniami, ale jak to zrobić, żeby nie popaść w banał?

Drzewo Życia, uniwersalny symbol osi kosmicznej tu na świątyni w Laosie fot. ze strony http://www.flickr.com/, autor k1llYRid0ls

Co roku zwiedzający muzeum etnograficzne mogą uczestniczyć w świątecznym kiermaszu, oglądają bożonarodzeniowe szopki, słuchają koncertów z ludowymi kolędami,  a w tygodnikach opiniotwórczych pojawiają się eseje, które analizują doświadczenie świąt we wszystkich możliwych aspektach – od utyskiwania na konsumpcjonizm po szkice teologiczne. Telewizja publiczna emituje programy religijne i dokumentalne  w całości poświęcone tematyce świątecznej.

Niełatwo znaleźć zjawisko,  które wkrótce nie zostanie upublicznione przez media i  przedstawione na wyższym poziomie merytorycznym, niż zezwala na to forma blogowej notatki.
Zaproponuję Wam więc pewną alternatywę dla dyskursu świątecznego, nie odchodząc przy tym zbyt daleko od naszej rodzimej (?) tradycji. Tekst będzie o Polakach, którzy odwołują się w te dni do innych, niekatolickich wymiarów naszej tożsamości.

Czciciele Niezwyciężonego Słońca

„ Oto dokonało się kolejne Koło Swaroże, dokonał się rok, przeminęły cztery jego pory i znów stoimy tu, u progu nowego cyklu. Nastały Gody – Szczodry Wieczór. Dziś żerzymy narodziny Bożica, Młodego Słońca Niezwyciężonego, Swaroga, który tego dnia najkrócej panuje, by po tej nocy odrodzić się i dać nową nadzieję i zapowiedź swej chwały. Nadchodzi zima, dzieciństwo Słońca, które będzie wzrastać z dnia na dzień, by w końcu pokonać ciemność u szczytu swej potęgi. „
W ten sposób administratorzy strony związku wyznaniowego Rodzima Wiara zapraszają do świętowania Szczodrych Godów, triumfu odradzającego się słońca.
W pierwotnej religijności najkrótszy dzień w roku był momentem przełomowym. To tego dnia słońce przegrywało walkę z ciemnością, by odrodzić się na nowo i ożywiając uśpioną w czasie zimy ziemię, rozpocząć nowy cykl wegetacyjny.

Łaciński Bóg Słońce Niezwyciężone, fot. ze strony http://www.flickr.com/photos/ideacreamanuelapps/3541392299/ , autor ideacreamanuelaPps

Nieprzypadkowo najważniejsze święto chrześcijańskie, Boże Narodzenie, zostało umieszczone w kalendarzu liturgicznym pod datą 25 grudnia. Tego dnia następował kulminacyjny moment w obchodach rzymskiego nowego roku, poświęconych bogu Słońca Sol invictus (słońce niezwyciężone), latyńskiemu odpowiednikowi greckiego Apollina i indoirańskiego Mitry. Kościół postanowił wpisać w ten okres nowe, zgodne jego doktryną znaczenia.
Na ziemiach słowiańskich święta te, odbywające się na przełomie grudnia i stycznia,  nazywano Godami, od starosłowiańskiego słowa „rok”, ponieważ był to czas przejściowy pomiędzy ubywającym starym rokiem a konstytuującym się nowym czasem. W obrębie tego świętego czasu zachwiane były zasady regulujące życie społeczne w ciągu roku, a granica pomiędzy światem żywych i umarłych zacierała się. Wieczerzano przy grobach ze zmarłymi, aby uspokoić ich dusze, żeby po zakończeniu święta mogły powrócić do siebie. Chaos był niezbędny, by mogła zostać stworzona nowa jakość, kolejny, pomyślny czas.
Tradycje te, których korzenie sięgają prasłowiańskich religii utrzymywały się na polskiej wsi do niedawna i harmonijnie współistniały z chrześcijańską symboliką religijną ( np. drzewko przyozdabiane owocami, które miało być zaklinaniem płodności ziemi i symbolicznym łącznikiem pomiędzy światem profanicznym i sakralnym zostało skojarzone  z biblijnym drzewem życia), a  niektóre ich  ślady pozostały do dzisiaj (dodatkowy, pusty talerz, który stawiamy na wigilijnym stole, sianko wkładane pod obrus jako symbol urodzaju). Kolędy, które dziś kojarzą nam się z pieśniami religijnymi, pierwotnie były świeckimi piosenkami noworocznymi.

Polak- Słowianin

Rodzimowiercy, którzy posiadają w Polsce obecnie trzy legalnie działające związki wyznaniowe  Rodzima Wiara, Rodzimy Kościół Polski i zarejestrowany, ale od paru lat zawieszony w działalności  Polski Kościół Słowiański, rokrocznie odtwarzają te obrzędy, oczyszczając je z wpływów chrześcijańskich. Polskie ruchy neopogańskie zaczęły powstawać na bazie światopoglądu, czerpiącego z ideologii, której zalążki pojawiały się już w dziewiętnastym wieku. Głosiła ona, że chrystianizacja Polski zniszczyła unikalną kulturę, kolonizując Słowian i narzucając im nie tylko obcą wiarę, ale i system gospodarczo – społeczny (feudalizm przeciwstawiony „demokratycznym” wspólnotom rodowo – plemiennym).

Z braku pisanych wykładni wiary, do której nawiązują, neopoganie konstruują swoje obrzędy w oparciu o materiały historyczne, etnograficzne i dzieła polskich pisarzy i poetów,  zdradzające fascynację starą kulturą słowiańską.  Szczególnie ważną postacią dla ideologii ruchu neopogańskiego jest Zorian Dołęga Chodakowski, autor rozprawy O Sławiańszczyźnie przed chrześcijaństwem z 1818 roku, jeden z prekursorów Romantycznej „mody na ludowość”, otwarcie występujący przeciwko religii chrześcijańskiej, poszukujący metafizyki w mądrości ludu.

Mitra, perski Bóg Światłości i Słońca, którego kult roprzestrzenił się w Europie hellenistycznej, fot. ze strony http://www.flickr.com/photos/giopuo/3285602968/, autor giopuo

Na argument, że źródła dotyczące religii dawnych Słowian są skąpe i rozproszone, a te, które się zachowały badacze podają w wątpliwość ( m.in. panteon bóstw słowiańskich autorstwa Jana Długosza  zakwestionowany jako sztuczna konstrukcja oparta na antycznych wzorach) rodzimowiercy odpowiadają  że   „ (…)prawa przyrody są stałe a w Wierze Starosłowiańskiej to właśnie ona jest przejawem nie tylko mocy ale również istoty Boga. Nasza religia nie musi wiernie oddawać rytuałów z przed kilku wieków wystarczy, że odzyskamy sens dawnych przesłań.”
Współcześni poganie odżegnują się od politeizmu, bogów takich jak Swarożyc traktując jako personifikację natury, poprzez  którą manifestuje się jedyne, niepoznawalne bóstwo. Na stronach internetowych poszczególnych stowarzyszeń często „racjonalność” praw kosmicznych przeciwstawiana jest irracjonalności religii chrześcijańskiej.

„O Słońce, Słońce gromowe”

Świętowanie Godów  przebiega w obrębie Zadrugi – w przedfeudalnych państwach słowiańskich była to wspólnota plemienno- rodowa, obecnie nazwa ta odnosi się do członków rodzimowierczej społeczności.
Mistrzów ceremonii nazywa się Żercami. Otwierają oni spotkanie inwokacją do Swarożyca,    potem przy wykonywaniu czynności rytualnych cały czas wygłaszają hymny na cześć     Słońca, m.in. ten napisany przez Stanisława Wyspiańskiego -

Wierni
(Żerec …..)
O Słońce, Słońce gromowe
Przybądź w czerwonych łunach.
(Żerec …..)
O Słońce, Słońce gromowe!
Przybądź w czerwonych łunach!
Świetli nam głowy czerwienią!
Świetli nam ciało tęczami!
(Żerec …..)
O Słońce, Słońce gromowe
Przychodzisz w ogniowych łunach.
Spalić krzyżem opętanych
Przywalić popiołem mętami
Kościoły, kolumny Romy.
(Żerec …..)
Razem: Włady, rozwierasz przestworze!

Symbolika płodności do dziś towarzyszy tradycjom Bożego Narodzenia, fot. ze strony http://www.flickr.com/photos/ywds/348071332/in/photostream/, autor Milica Sekulic

Kuliminacyjnym aktem w obrzędzie jest podpalenie symbolu słońca, swastyki (świaszczycy), po którym odbywa się uczta, zwana ze starosłowiańska pirem. Potrawy serwowane z życzeniem pomyślności w nowym roku to typowo słowiański repertuar dań – kołacz, kiełbasa oraz miód pitny.Wszystkie rytuały odprawiane są w ściśle zamkniętym kręgu – symbolu trwałości i siły wspólnoty słowiańskiej. Rekwizyty, których Żercy używają podczas ceremonii symbolizują płodność ziemi, a pośrednio dostatek są to m.in. sianko, czy ziarna owsa. Przed rozpoczęciem uczty krąg otwiera się a Żerca kończy spotkanie mówiąc, że mimo rozpięcia, krąg Zadrugi przetrwał i trwać będzie po wsze czasy.

Odzyskana tożsamość?

W Niesamowitej Słowiańszczyźnie prof. Maria Janion, szukając przyczyn polskiego poczucia niższości, wysuwa hipotezę, że jest to spowodowane brutalnym odcięciem naszych przodków od ich dziedzictwa kulturowego. Polacy pojawili się na arenie dziejów jako naród barbarzyński, pozbawiony wyraźnej tożsamości kulturowej, w Europie Zachodniej skazany na podrzędną pozycję.
Czy opisane przeze mnie inicjatywy, w takiej formie, w jakiej funkcjonują obecnie, są w stanie wzbogacić dyskusję o polskiej tożsamości narodowej?
Jak myślicie? Jak oceniacie tego typu ruchy?

Król Marcel, król Soazara (na codzień żona Marcela) i ja, fot. Jarsyl Mamodje

“Dlaczego akurat Madagaskar?” – powtarzające się pytanie Malgaszów i nie tylko. A ja dopiero teraz zauważyłam, że nie wiadomo dlaczego silę się zawsze na jakieś formułki typu: “bo to między Afryką a Azją, coś unikalnego, niepowtarzalnego, itd itp…i kult przodków i różnorodność…”. A to, co naprawdę czuję, odpowiedź, która jest najbliższa “mojej” prawdy, to – “bo takie jest moje VINTANA”. To jedno z tych trudno przetłumaczalnych, malgaskich słów, oznaczających coś między przeznaczeniem a drogą wytyczoną przez przodków. Przodkowie (a nie lemury!) to przecież główni panowie i władcy Czerwonej Wyspy. Nazwę kraju, dziwną i nic mi kiedyś nie mówiącą, pamiętam dobrze z dzieciństwa – to był moment, w którym znajomy mamy, różdżkarz, narysował mapę “moich” miejsc. Był Berlin, coś jeszcze brzmiącego dość domowo i… Madagaskar. Pamiętam, że pojawił się wtedy w mojej głowie trochę komiksowy, wielki znak zapytania i migający komunikat: “po co, na co i kiedy w ogóle bym miała się tam znaleźć??”. Teraz już wiem…!

Ciało futerałem dla królewskiej duszy

Nadine w momencie wchodzenia ducha króla w jej ciało, fot.Karolina Marcinkowska

Twarz fryzjerki – opętanej Nadine - rozpromienia się, jak opowiada o swoim duchu czumba. To on sprawił, że wyszła cało z poważnej choroby, nauczyła się zawodu fryzjerki, dała sobie radę w ciężkich czasach. Dlatego też musi teraz służyć duchowi królewskiemu, który wybrał jej ciało jako tymczasowy futerał dla swojej duszy. Nie łatwo sprostać wymaganiom ducha, narzuconym przez niego zakazom i nakazom. Nadine może organizować ceremonie tylko we wtorki i środy (takie były – wedle skomplikowanych wyliczeń astrologów – sprzyjające dni dla króla), nie może jeść kurczaka ani pić piwa. Równocześnie, jej status w dzielnicy uległ znacznej przemianie – jest szanowana, lubiana i traktowana niejako z ostrożnością. Duch króla może się zemścić, jeśli zauważy, że ktoś zaszkodzi Nadine, która poniekąd jest częścią jego. Jej ciało jest niezbędne do zaistnienia spotkania żywych, potrzebujących rady i wróżby, ze zmarłym królem. Nie ma ani cienia zwątpienia, zażenowania, wszystko to, co mówi Nadine, pochodzi z głębi jej serca. Wygląda trochę tak, jakby mówiła o idealnym kochanku, wiernym i jedynym, któremu ufa bezgranicznie, który po prostu JEST ZAWSZE, jest częścią jej samej.

W poszukiwaniu straconego czasu – ceremonia “czumba” jako spotkanie idealne

Duch urzędnika w ciele Celestine, Majunga, fot.Karolina Marcinkowska

Odwiedziny znajomej Celestine, opętanej przez ducha króla Soazara. Położenie jej domu, na wysepce przyklejonej do bajora wysychającego i wzbierającego wedle własnego widzi mi się, mogłoby spokojnie dorównać  benińskiemu Ganvie. Niewiele by trzeba, żeby zrobić z tego malowniczo-slumsowej okolicy turystyczną perełkę. Tylko pytanie, po co i na co, a przede wszystkim, czy którykolwiek mieszkaniec w ogóle czegoś takiego potrzebuje? Niestety zyski z turystyki nie wzbogacają zazwyczaj samych mieszkańców, czyniąc jedynie z ich codzienności dość nieznośną, fotografowaną przez efemeryczne tłumy rzeczywistość…

Coś takiego jest w tym zlepku budek z blachy falistej, mostków z byle jak rzuconych desek, ogólnego wrażenia prowizorki, że czuje się jakąś przedziwną harmonię, naturalnie wykreowaną przez ludzi. Jak w ukrytym mechanizmie zegarka, bo nie w pięknej, zewnętrznej tarczy czy paseczku ze skóry. Bo paseczka pewnie tu nawet nie ma. A propos zegarków, dałam szansę mojemu pomarańczowemu, ponoć niezniszczalnemu budzikowi. Dziś wyjęłam go z plecaka – wskazówka dygotała spocona raz w jedną stronę, raz w drugą, jakby czas kołysał się między chwilą przed “teraz” a chwilą “zaraz”. A “teraz” tu nie ma – na pewno jest “przed”… A takie dygotanie to, kto wie, może symbolizuje naturę duchów czumba, raz tam, raz tu, a właściwie nigdy “tu i teraz”. Gdzieś “pomiędzy”, “in betweex and between” – eh, ci klasycy antropologii!

No, ale wracając do domu Celestine – dobrze odnajduję się w malgaskiej rzeczywistości, chociażby fakt, że ktoś, kogo się szuka (jak ja poszukiwałam Celestine) zmienił dom, nie jest żadnym problemem. Bo wcześniej też nie miał adresu. Po prostu należy udać się w bliżej nieokreśloną “okolicę” i pytać o daną osobę. Można ją opisać, mówiąc, że mąż gra na akordeonie, bo przecież to, że mają dużo dzieci, w kontekście malgaskim nie jest raczej relewantne… Wyobrażam sobie, że tutaj wszyscy wiedzą wszystko o swoich sąsiadach bliższych i dalszych, a z drugiej strony nikt nie zagląda do domu, który zazwyczaj nie ma okien, a drzwi traktuje się jak nocny wachlarz. Tak sobie myślę, że panuje tu jakieś niepisane prawo nie powstrzymywania się od ciekawości (bo przecież co i rusz ktoś po prostu wchodzi i się przygląda, nie starając się nawet udawać, że nie jest ciekawy, co się dzieje u kogoś w domu) z równoczesnym szacunkiem dla “prywatności” innych – a ta na pewno oznacza co innego niż u nas.

Pech chciał (a raczej kolejny duch czumba), że Celestine nie uwolniła się łatwo od ducha. Przepychał się w jej ciele następny, tym razem urzędnik, który  (jak przestrzegał mąż Celestine) mało mówi i głównie siedzi na krześle. Nie bez przyczyny był za życia urzędnikiem – dlatego też pojawia się w białym, europejskim kapeluszu i bawełnianej koszuli. Jest dość gburowaty i ogólnie sprawia wrażenie kogoś, kogo niewiele cokolwiek obchodzi. Przyszedł nie pytany (czy to cecha urzędników?), po prostu bezczelnie się wepchnął bez kolejki, nie dając biednej, ciężarnej na dodatek Celestine chwilki wytchnienia. Był moment, w którym nawet miałam wrażenie, że rodzi – a tutaj hop! Urzędnik na krześle.

Kondukt pogrzebowy jak zimny prysznic

Siesta sprzedawcy mięsa, Majunga, fot.Karolina Marcinkowska

Przepisywanie i tłumaczenie nagranych w trakcie ceremonii wywiadów – sekundy przepisuje się w paręnaście minut, tracę powoli poczucie czasu, aż nagle… dobiegają mnie szalone dźwięki dęciakiów, nieprawdopodobnie ŻYWA muzyka, ciężka do określenia, bo nie wesoła, ale szybka, skoczna, choć nie do tańca. Piękna, jakby zupełnie prosta, ale o wymalowanej na twarzy (ta muzyka na pewno miała twarz) miłości do życia w czystej postaci. Zgadłam – to pochód pogrzebowy, ale co tam pochód – tłumek ludzi biegnących, nie obliczalnym truchtem grupy ludzi których łączy wspólny cel, tylko nieco oszalałym, choć w tym samym kierunku, opętanych wspólną ideą, może pamięcią o zmarłym. Nie może być smutno – nawet ochłapy mięsa wołu niesione na głowie wirują, nie pozwalając muchom na miły odpoczynek.  Przypomniało mi się o śpiącym sprzedawcy mięsa tuż za rogiem! Trębacze muszą być chyba wytrenowani żeby sprostać szalonemu tempu! Na chwilę, w której przebiega procesja, zasadniczo niespieszny i otumaniony upałem ruch uliczny fragmentarycznie zastyga, zanika gdzieś, kondukt to jak niewidzialna szarańcza działająca w jakiejś rzeczywistości obok tej widzialnej! Zadziwia mnie jak wspaniale działa ta muzyka, to jak zimny prysznic podczas gorącego dnia, jak łyk chłodnej wody, eh, coś banalnie prostego, ale jak bardzo sprowadzającego na ziemię. Zatacza pętlę znowu do Życia, do chwili, która ucieka, pewnie zderzając się z pochodem “pogrzebowym”.

Mangowe emocje

Pora na kolejne mango – tylko które? Dostałam zamiast dwóch siedem, trzy mają zieloną skórę. Myślałam, ze będą dojrzewać, a te przy obieraniu zapadają się w palce. Stoję nad umywalką i

Sezon mangowy w pełni, fot.Karolina Marcinkowska

pomarańczowy sok cieknie mi aż do łokci, tam się skrapla, a dziura od zlewu wsysa cały ten sok z odgłosem niewiele różniącym się od strużki wody. Obieram od góry, im mniej skórki, tym bardziej wszystko śliskie, mój mały nożyk ślizga się jak łyżwa na lodzie (obrazek lodowiska na Stegnach i mnie pędzącej na łyżwach, w tle hity z lat 70-tych, jakoś ima się mnie na Madagaskarze). Im mniej skórki, tym gorzej się trzyma, trzeba uważać, żeby

obślizgłe cielsko nie plasło i nie wiło się po umywalce. Wykrawam małe plastry i wrzucam je do gęby. Zaraz obklejona jestem pomarańczowym miąższem. Zęby pokryte śluzą mangową – pomiędzy nimi strączki pomarańczowe – zabawa na kolejne parę minut! Ale radość na duszy, tak się bawić z mangiem nad umywalką, szczególnie jak takie majstrowanie kojarzy się bardziej z myciem zębów no i nie ma takiego pysznego smaku, nie daje tyle radości!

Duchy czumba najlepszymi klientami!

Uśmiechnięty, wielki Hindus w białej podkoszulce wyłania się z nad sterty bali z różnokolorowymi materiałami wszelkiej maści. Jego żona, nieśmiało, ale ciekawsko nastawia ucha i podziwia z nieukrywanym uwielbieniem swojego rozgadanego męża, stojąc w jego cieniu, za jeszcze większą ilością bali. Jeszcze tydzień temu żył jego dziadek, byłby w stanie nawet ze swoimi 112 latami poopowiadać mi niemało – w to nie wątpię! Miałam na końcu języka pytanie: “przecież to, że umarł, nie oznacza, że nie można sobie z nim pogadać!”. No ale mój pan sprzedawca bławatnik, kolorów Indii nigdy nie zaznał, jest urodzonym na Madagaskarze muzułmaninem szyitą i  uznaje tylko jednego Boga. A wyznawcy czumba to… “ależ Madame!!! To moi najlepsi klienci! I to jacy wymagający, Pani droga!” aż wypieki na twarzy mu wyskakują! “Oooo śśś właśnie wchodzą przyjezdni z Mauritiusa, eh, ci to są nieszcześnicy, rozrzutnicy, kupują tyle, ile im duch czumba rozkaże! I Madame, żeby Madame wiedziała, to nie to, że koszula może mieć 4 guziki – 3 są obowiązkowe, a koszulka musi być Lacoste koniecznie, no oczywiście nie taka zupełnie seria limitowana, no to taka kopia troszeczkę, ale Lacoste musi być, bo jak nie, czumba się obrazi! I Madame, jak się poliester podepchnie to się obrażają, w życiu! Bawełna 100% musi być! A żeby Madame wiedziała, to niektóre duchy to i palta mieć muszą, i kapelusze takie, co to Turcy albo Marokańczycy noszą, z dzyndzlem czarnym koniecznie.

Hindus-bławatnik prezentuje ulubione tkaniny duchów czumba, fot. Karolina Marcinkowska

Albo kapelusze kowboja też lubią…O Madame, to bez nich to byśmy tu na targu padli!”. I spędzam wspaniałe popołudnie wśród metrów materiałów i tkanin przeróżnych, każdy o innej nazwie, jedna jako obrus dla ducha najczęściej kupowana, inna jako narzutka, chusteczka, lamba…

Wychodzę kupić moje ulubione śniadanko: 2 manga i kwadracik ryżopodobnego od uśmiechniętej babci, z którą zawsze zamieniam conajmniej 3 grzecznościowe pozdrowienia, przed zakupieniem gumowatej kosteczki, a ona też nigdy nie zapomina wspomnieć, że kosteczka jest całkiem czym innym niż inne kosteczki sprzedawane przez jej sąsiadów, bo jej jest słodka – przy tym uśmiecha się tak, że nikt nie jest w stanie się oprzeć, a wyobraźnia zaczyna pracować tak mocno, że szara kosteczka przemienia się w mały torcik z wisienką.

Mafana be!!!! Gorąco!

Złapałam się na tym, że wyostrza mi się uwaga na dźwięk zdania “Mais s’est vrai, eeee?” (“To prawda!”). To trochę jak nasze “za siedmioma górami, za siedmioma lasami”. I na 80, 90% będzie mowa o kulcie czumba! Tak naprawdę mam wrażenie, że jakiekolwiek nie byłyby wypowiedzi i tłumaczenia, każdy tu poniekąd wierzy w istnienie czumba. A na pewno wywołuje to tysiące widzianych i przeżytych historii, które na tyle odcisnęły się na wyobraźni moich rozmówców, że nie sposób ich zapomnieć.

Mafana be!!! Gorąco! Fot.Karolina Marcinkowska

Dzisiaj to faktycznie jest “mafana be” – bardzo gorąco!! To słowo odbija się echem na ustach tych niewielu, których spotykam na ulicy. Idąc na spotkanie z jedną z opetanych, silę się czasem na spowolnienie i staram nauczyć się malgaskiego tempa “przesuwania się”  (bo chodem ciężko to to nazwać, raczej łazem może). Wypracowałam system, który pozwala mi na szybkie (zgodne z moim rytmem) przemieszczanie się długimi, powłóczystymi krokami tak, aby wydawały się one wolne i nie odstawały aż tak bardzo od tempa reszty ludzi.

W nocy nachodzi mnie wielka chęć wskoczenia po raz trzeci pod przysznic, tak już nocną porą, bo też gorąc wisi nadal w powietrzu. Mój ulubiony prysznic z widokiem na ulicę (brak trzech cegieł) wolny o tej porze. Zamydlona gapię się przez szparę. Ehhh, warto było, bo też zapomniałam już, jak wyglądają ryksze pousse-pousse kiedy nie świeci słońce!!! To jak małe świetliki migoczące w ociężałym, gorącym powietrzu nocy – każdy rykszarz ma swój własny patent na przymocowanie lampki oliwnej, niektórzy nawet świecy w butelce plastikowej pod siedzonko klienta. To malutkie świtełko dynda sobie pod tyłkiem wożonego, oświetlając nieco pięty sunącego na zgiętych kolanach rykszarza. Jak dwie ryksze mijają się w nocy, światełka łączą swoją moc w miarę swoich skromnych możliwości, a przy odrobinie wyobraźni ma się wrażenie, że miejsce spotkania jest jasnością.