Giorgio Agamben (fot. Hendrik Speck)

Czy mówienie o oporze, przedstawianie intelektualnego lub tylko emocjonalnego uzasadnienia dla sprzeciwu jest już częścią praktyki niezgody, czy tylko jej zapowiedzią, anonsem, który traktować można całkiem pobłażliwie? Cóż, wszystko zależy od tego, jak silnie nasz wywód może na bieżąco oddziaływać na szeroko rozumiane otoczenie,  czy może infekować wyobraźnię innych.

Nie chodzi o zwyczajny potencjał perswazyjny, lecz o swego rodzaju wyrazistość istnienia, o zdolność wielokanałowego wpływania na postawy, poglądy i interpretacje. Podczas swojego wystąpienia w ramach cyklu „Młoda antropologia”, które zatytułowałem: „Możliwa polityczność antropologicznego myślenia. Czy krytyka kultury to już opór?” ani przez chwilę, rzecz jasna, nie próbowałem wcielać się w rolę trybuna nawołującego concilium plebis do sprzeciwu wobec autorytarnego ciemiężcy…

Ale starałem się przywoływać myśl radykalną, nieustępliwie kontestującą to, co obecnie uznajemy za dane raz na zawsze i prawdopodobnie nieodwołalne. Pojawiły się więc cytaty z Toniego Negriego czy Giorgio Agambena. Ten pierwszy kojarzony jest przeważnie z czasem polityczno-paramilitarnej zawieruchy we Włoszech, znanej jako anni di piombo („lata ołowiu”), choć jego wciąż wzbogacany dorobek teoretyczny odwołuje się również do najbardziej aktualnej rzeczywistości i umożliwia niezwykle ożywczy dla humanistyki i produktywny sposób interpretacji współczesności. Osoby drugiego z wymienionych intelektualistów włoskich zazwyczaj nie wiąże się z rodzajem zaangażowania utożsamianego z Negrim. Nie oskarżano Agambena o sterowanie „Czerwonymi Brygadami”, a odczytania jego złożonej filozofii bywają skrajnie metaforyczne, czasami wręcz toną w autoteliczności, zacierając najważniejsze wątki myśli autora m.in. „Homo Sacer” i „Stanu Wyjątkowego”. Nie oznacza to jednak, że Agambena trzeba symbolicznie posadzić za stołem konferencyjnym, np. wraz z licznym gronem statecznych semiotyków i filozofów nauki. Kiedy kilka zdań wcześniej użyłem pozornie pretensjonalnego nawiązania do figury trybuna ludowego, myślałem o stricte  politycznej części filozofii Agambena, o jej możliwie najdobitniejszym obliczu.

Stanowiący główny tytuł najsłynniejszej książki Włocha termin homo sacer oznacza w prawie rzymskim osobę wykluczoną, „świętą” w negatywnym sensie; pozostającą skrajnie odmienną od prawowitych członków społeczeństwa, wyrzuconą poza jego obręb, lecz w wyniku swego wulgarnego charakteru nie mogącą zostać złożoną w ofierze religijnej. Jednostkę taką można zabić bezkarnie, lecz nie w najbardziej wzniosłym celu. Status homo sacer otrzymywał m.in. ten, kto w czasie rocznej kadencji trybuna ludowego wystąpił przeciwko jego przywilejom (trybun był sacrosanctus – nietykalny i święty). Stawał się najgorszym ze złych – podnosił bowiem rękę na strażnika praw plebejuszy, na gwaranta ich politycznej podmiotowości. Ale w republice rzymskiej ów obrońca działał na mocy praw danych przez instancję wyższą jedynie w mieście, zgadzając się na pewne ograniczenia administracyjne narzucane przez inne organy władzy. Pod koniec okresu republikańskiego trybuni stali się częścią machiny instytucjonalnej uosabianej przez senat. Zostali więc włączeni do struktur tworzących „prawdziwą demokrację”, zrywając z pierwotnym „populizmem”. Ten schemat pozostaje aktualny do dziś, choć myśliciele tacy jak Agamben, Negri, Deleuze, Guattari, Althusser, Balibar, Wallerstein i inni praktycy obrzydzanej „społeczeństwom obywatelskim” filozofii nieodżegnującej się od zainteresowania utopią, próbują zwracać uwagę na jego hipokryzję i wskazywać możliwości jej przełamywania. Jednak chyba niewielu z nich spodziewało się, że część ich teorii znajdzie realizację w próbie utworzenia autonomicznej wspólnoty w Tarnac we francuskim departamencie Corrèze.

W listopadzie 2008 roku francuska żandarmeria z wielkim rozmachem aresztowała dziewięcioro „terrorystów”, którzy na zapadłej francuskiej prowincji pragnęli zrealizować projekt, który pod wieloma względami ucieleśniać miał to, o czym przeczytać możemy w pracy Agambena „Wspólnota która nadchodzi”, opublikowanej po włosku w roku 1990. Rozgłos zaczęła ona zdobywać trzy lata później, gdy Michael Hardt (ten, który wraz z Negrim napisał słynne „Imperium”), a wraz z dziełami choćby Gillesa Deleuze’a, Hannah Arendt czy Michela Foucault przyczyniła się do uformowania konglomeratu idei, napędzającego dziś życie intelektualne w wielu miejscach na świecie. Ale filozofowi-erudycie, piszącemu często niejako „poza czasem” dokonywania się współczesności, chyba dość łatwo przestraszyć się szybkiego tempa rozwoju wypadków. A przede wszystkim, prawdopodobnie przerażająca staje się dlań rzeczywistość, w której ludzi, próbujących wcielić w życie jego teoretyczne propozycje, aresztuje się jako „niebezpiecznych dla państwa” i długotrwale izoluje, pomimo sądowego nakazu zwolnienia z placówek penitencjarnych.

Podczas mojego wykładu próbowałem pokazać, że być może pojawia się ogromna szansa dla zorganizowanych na nowo nauk o kulturze. „Antropologiczne myślenie” o polityce przez duże „P” (państwo przeciw romantycznym kontrkulturowcom, zderzenie dwóch rodzajów myślenia o ekonomii i relacjach międzyludzkich), jak i o samej naturze sprzeciwu w czasach relatywnego odwrotu od antysystemowych działań w ramach typowych struktur partyzanckich (przynajmniej w Europie) jest potrzebne! Nie po to, by ożywić antropologię kultury, pozbawioną w świecie o znanej już całkowicie geografii i przewidywalnych mechanizmach kontaminacji „rdzenności”, tradycyjnego przedmiotu badań. Konkurencja między naukami nie jest tu żadnym celem – wprost przeciwnie – pojawia się okazja, by wysławianą dziś powszechnie inter/transdyscyplinarność uczynić instrumentem twórczej i pokojowej interwencji w zbrutalizowaną realność. Myśląc „antropologicznie”, rozumiejąc tę postawę jako głęboko analityczną i refleksyjną, lecz stroniącą od metodologicznego sformatowania, możemy stać się obserwatorami pasjonującej zmiany oraz świadomymi uczestnikami paroksyzmu twórczej niezgody na instytucjonalizację życia jako takiego. Sąd ten wygłaszam z pełną świadomością jego utopijności, którą jedni określą mianem infantylnego pragnienia doznań, a inni pogwałceniem logiki właściwej nauce „prawomocnej”.

Przywoływane przeze mnie opinie często traktowane są jako żałosne rojenia znudzonych partycypantów wypalonych intelektualnie i zakompleksionych na punkcie swej nieprzydatności dla świata opartego na technologii koterii akademickich. Takie zdanie na temat wielu myślicieli sentymentalnie patrzących wstecz, na własne kontrkulturowe porywy młodości z epoki mniej intensywnego zapośredniczenia rzeczywistości przez media, jest w dużej mierze prawdziwe. Tyle, że nie wszystkich winno ono dotyczyć, a już na pewno nie można uznać go za adekwatne do całej, złożonej i wciąż dynamicznej teorii sprzeciwu wobec dominacji urynkowienia i logiki konkurencji. Nie musimy nazywać się lewicowcami, anty/alterglobalistami, nacjonalistami, czy obrońcami tradycji, by czuć rozczarowanie i zastanawiać się, co można zrobić, by było lepiej. By swoiście rozumiana „pełnia życia”, zarówno w wydaniu Spinozy (upraszczając dalece: bycie we wszechobecnej substancji boskiej przy zachowaniu osobistej koherencji w większej, także harmonijnej strukturze), jak i w nowoczesnych, negujących „koniec historii” wizjach o korzeniach z lat 60. stała się czymś wyobrażalnym nie tylko dla autorów erudycyjnych rozpraw.
Sprowadzając cały ten zawiły wywód do jednej względnie prostej myśli, można powiedzieć, że w prelekcji, której 26 kwietnia wysłuchały osoby zdecydowane poświęcić wtorkowy wieczór moim wynurzeniom, chodziło o możliwość autentycznego, zgodnego z własnym poczuciem uczciwości bycia sobą w kontekście stanowienia elementu zbiorowości. Czyli o powrót do podstawowego problemu humanistyki: trudnej zależności między indywidualnością człowieka a kształtem społeczności złożonej z wielu podmiotów. Wracamy zatem do punktu wyjścia, ale możemy spróbować kroczyć dalej, myśląc „antropologicznie”.