Fragment kodry X Zjazd PZPR 1986, fot. PME

Niedawno przeglądałam wycinanki, które powstały w czasach PRL-u i przyszło mi na myśl stare rosyjskie porzekadło: „I śmieszno, i straszno.” Trzeba przyznać, że wycinankarki podeszły do tematu z dużym entuzjazmem i nieprzeciętnym zaangażowaniem. Portrety Stalina, obrazy Pałacu Kultury i Nauki czy zjazd PZPR wykonane w technice wycinanki, wywołują dziś uśmiech zmieszany z konsternacją. Sztuka, która powstawała w komunistycznej Polsce, miała być „narodowa w formie i socjalistyczna w treści”, a kultura ludowa stała się w tamtym okresie głównym orężem w promowaniu i wdrażaniu ideologicznych haseł i postulatów PRL-u.

PME posiada bogatą kolekcję sztuki ludowej tworzonej w duchu socrealizmu. Przedwojenne zbiory muzeum zostały zniszczone i bezpowrotnie utracone w wyniku działań wojennych. Ministerstwo Kultury i Sztuki pod koniec lat 50. XX wieku przekazało muzeum kilkanaście tysięcy obiektów związanych ze sztuką ludową. Większość obecnej kolekcji wycinanek stanowią więc obiekty powojenne i współczesne.

Powojenne przesiedlenia i migracja ludności ze wsi do miast zmieniła nieodwracalnie oblicze polskiej prowincji. Postępujący proces kontaktów z miastem miał wpływ na powolny zanik obrzędowości i dawnej tradycji ludowej. Rodziny osób, które wyprowadziły się ze wsi, z dużym zainteresowaniem przyjmowały miejskie wzorce. Zmianie uległa poddana własnym regułom zamknięta struktura wsi. Sztuka ludowa traciła autorytet odbiorców w swoim naturalnym środowisku i, paradoksalnie, przetrwała głównie dzięki zamówieniom płynącym z miasta.
Artyści, którzy często żyli w ramach tradycyjnej kultury ludowej, zaczęli wykonywać wycinanki na zamówienie, a nie z potrzeby ozdabiania własnej izby. Pretekstem do ich tworzenia były zamówienia publicznych instytucji lub liczne konkursy organizowane przez państwo. Wycinanka, ozdabiająca ściany czy powały, ustąpiła miejsca wycinance na ruchomym podłożu papierowym. Miejski odbiorca chętniej zamawiał wycinanki ażurowe i misternie wykończone. Dominacja kontrastowej płaszczyzny coraz częściej zmieniała się w dekoracyjny ażur. Zachowany pozostał kontrast kolorystyczny, ale już nie w stosunku do bieli ściany, tylko kolorowego lub białego podłoża papierowego. Wycinanka przeobraziła się w dzieło sztuki, funkcjonujące samodzielnie, bez koniecznego odniesienia do wnętrza izby wiejskiej. Pomimo tych zmian można stwierdzić, że polityka regionalna czasów powojennych uratowała wycinankę przed całkowitym wyginięciem.
Wycinanka, która była areligijna, uproszczona w formie, wymowna w treści, portretowała w czasach PRL-u tematy najistotniejsze z punktu widzenia polityki państwa: elektryfikacja wsi, walka z analfabetyzmem, ciężka praca, walka o pokój oraz aktualne wydarzenia polityczne i społeczne, jak Światowy Festiwal Młodzieży. Wycinanka była idealną wizytówką socrealizmu. Pełniła niejednokrotnie funkcję plakatu propagandowego, odznaczając się przy tym dodatkową zaletą – jej pochodzenie było  „poprawne politycznie”, tzn. chłopskie.
Liczne terenowe oddziały Cepelii, tzw. Spółdzielnie Pracy Rękodzieła Ludowego i Artystycznego: „Sztuka Łowicka”, „Opocznianka”, „Kurpianka”, zatrudniały po kilkadziesiąt chałupniczek na jednostkę. Kobiety miały do wyrobienia normy produkcyjne, niemal pracowały na akord. Najlepsze z nich stawały się przodowniczkami pracy. Pomagali im przy tym wszyscy: dzieci, wnuki, mężowie. Dyskusyjna pozostaje jakość takiej „twórczości”, jednak dzięki temu systemowi wszystkie pokolenia uczyły się robić wycinanki.

Wycinankarki brały udział w licznych konkursach organizowanych przez Ministerstwo Kultury i Sztuki. Tematyka socrealistyczna była w nich dodatkowo punktowana, np. obraz żałoby na wsi po śmierci Stalina wraz z portretem wodza nie mógł pozostać obojętny komisji oceniającej. Artysta ludowy miał być przewodnikiem głoszącym na wsi propagandowe treści płynące z miasta. Jednocześnie z perspektywy czasu wydaje się, że czasy PRL-u nie zaszkodziły sztuce wycinanki. Zaangażowanie polityczne nie pozostawiło trwałych zmian, chociaż ostatecznie socrealizm w sztuce ludowej zakończył się dopiero po roku1989; zostały zachowane tradycyjne wzory, które przetrwały dłużej niż propaganda i ideologiczne treści.

Polityka PRL-u stawiała na promowanie twórczości ludowej jako narodowej. To właśnie dzięki wspieraniu rękodzieła ludowego wycinanka przetrwała i jest tworzona aż do dzisiaj. Wiele zasług w tej kwestii należy przypisać Cepelii (Centrala Przemysłu Ludowego i Artystycznego). Działalność tej instytucji odegrała w tamtych czasach ogromną rolę w ocaleniu przedwojennego rękodzieła ludowego. Gdyby nie działalność Cepelii, dorobek dawnej sztuki ludowej zostałby ideologicznie sprzężony z produkcją przemysłową, bez szansy na indywidualny rozwój artysty ludowego. Budowano „Nową Polskę” z klasą robotniczą na czele. Ważne było pochodzenie chłopskie, ale już niekoniecznie pamięć o dawnej kulturze ludowej. Gdyby nie działalność muzeów, instytucji naukowych i Cepelii, spadek ocalały z pożogi wojennej zostałyby prawdopodobnie unicestwiony wraz z biegiem historii. Prowadzono badania terenowe, które miały na celu m.in. pozyskanie przedmiotów przedwojennej sztuki oraz rejestrację „ginących zawodów”. W „marszu do wolności”, to Cepelia była ratunkiem na zachowanie autentyczności kultury ludowej i ochronę dziedzictwa materialnego.
Istniała również grupa artystów-plastyków, spadkobierców przedwojennych idei „Warsztatów Krakowskich” i „Ładu”, którzy w swoich działaniach inspirowali się bogactwem folkloru. Do takich osób należała m.in. Wanda Telakowska, założycielka Instytutu Wzornictwa Przemysłowego. Zainicjowała ona współpracę artystów-projektantów z twórcami ludowymi i instytucjami przemysłowymi, walcząc o estetyczną formę i wysoką jakość w znacjonalizowanym systemie. Szczególnie udane realizacje to tkaniny drukowane we wzory z motywami wycinanek z różnych regionów Polski. Artystki Stefania Milwicz na Kurpiach i Aleksandra Michalak w okolicach Opoczna (Zakościele) we współpracy z miejscowymi wycinankarkami opracowały wzory, które zostały później — co warto podkreślić — zrealizowane. Bardzo ciekawą kolekcję tych prac posiada Ośrodek Wzornictwa Nowoczesnego w Muzeum Narodowym w Warszawie.
Być może sztuka ludowa zafascynowała mnie dopiero po wielu latach ze względu na czasy, w których się wychowałam. Skojarzenie kultury ludowej z propagandą PRL-u było naturalnym procesem. Tradycja młodopolskiej chłopomani, malarstwo Zofii Stryjeńskiej, sztuka formistów i art déco zostały przyćmione jaskrawym folkloryzmem, natrętnie promowanym z głośników trybun pochodów pierwszomajowych. Do dzisiaj wiele obiektów kultury ludowej budzi we mnie mieszane uczucia.
Po wielu latach pracy w PME wycinanki nie przestają mnie fascynować, a świadomość kontekstu kulturowego i złożonego procesu twórczego pozwala odkrywać niezbadane przestrzenie. Dziś sztuka ludowa przemawia dorobkiem XIX– i XX-wiecznego dziedzictwa, współtworząc nową jakość multikulturalizmu XXI wieku. Wszystko przed nami!

Fot. M. Chlanda

Pytanie oczywiste i, wydawać by się mogło, całkowicie bezsensowne, ale nie we współczesnym świecie. Wszakże rzeczy oczywistych nie ma, a jeśli są, to nie są tak oczywiste, jak zdają się być. Badania terenowe to dla etnologa chleb powszedni. Nawet typ „gabinetowy” ma z nimi do czynienia. Wprawdzie nie może on dostrzec rysów twarzy informatorów, przeczytać mowy ciała, tym niemniej ma przed sobą spisane przez etnograficznych czeladników wywiady i przywiezione (czasem krzyczące) artefakty, fotografie czy zarejestrowane filmy. Jako przedstawiciel etnologicznej fraterii, choć o niezidentyfikowanym charakterze, bo ni „gabinetowy” ni rasowy, archetypowy badacz, trafiłem na egzotyczną dla mnie ziemię Puszczy Zielonej…

Kwestionariusz w dość nieprecyzyjny sposób określił mi rodzaj informatorów – szukałem tubylców z wyższym wykształceniem, chcąc się dowiedzieć, czy istnieje jeszcze wśród nich etos inteligencki. Były to badania pilotażowe, które miały zweryfikować wartość i zasadność stawianych pytań… Obawiałem się trochę dwu rzeczy: po pierwsze braku zrozumienia terminu „etos”, oraz światopoglądowego charakteru poruszanych zagadnień. I kolejno: niezrozumienie tematu skutkowałoby brakiem wspólnej płaszczyzny dialogu i odbierałoby sens rozmowie; a natura tego typu pytań tworzyłaby wprawdzie płaszczyznę do dyskusji i działała na nią ożywczo, ale w kontekście kwestionariusza nie byłaby miernikiem jego precyzyjności. Raczej przeciwnie, byłaby miarą rozmycia i strachu u informatora. Z jednej strony otwierałaby bowiem szerokie perspektywy rozmowy, a z drugiej zamykałaby je i nie pozwalała posłużyć się wytrychem i uciec w ogólne i odwieczne: bo tak było od zawsze; dlaczego nie; tak robiła moja matka, to i ja tak robię… Inne kwestie weryfikuje teren, a  że ten płaski był i jest jak stół, zatem specjalnie się nie obawiałem.

Niemniej, dzięki pomocy Dyrektor Muzeum w Ostrołęce, pani Marii Samsel dotarliśmy do respondentów, którzy uczynili moje obawy nieuzasadnionymi, a same badania ogromnie ciekawymi, choć bardzo jednostronnymi.

Wraz z szefową mojego działu z PME rozmawialiśmy z ludźmi, których zaangażowanie w sprawy rozwoju i promocji regionu, kształtowania tożsamości lokalnej, budowania wizerunku niezłomnego Kurpa było więcej niż żarliwe. Kurpiowszczyzna według nich to ziemia rodząca i zamieszkana przez ludowych artystów i zespoły artystyczne. Ziemia stworzona do bycia promowaną – stroje, kwiaty z bibuły, leluje, kierce, świątki. Ziemia, która w najgorszym razie wyda dobrego nieuzdolnionego człowieka, który zajmie się hodowlą wszechobecnego tam bydła i założy gospodarstwo agroturystyczne. Ziemia dosłownie mlekiem i miodem płynąca. O bydle już wspominałem, a dorzucić muszę jeszcze wzmiankę o jednym z większych świąt ludowych w regionie jakim jest miodobranie w Myszyńcu.

Legendarny złoczyńca, uciekinier, pejoratywnie określany butem (Kurp), przemienił się w pantofelek Kopciuszka, w wykwintny łapeć, pasujący tylko do Kurpa. Prawdą jest, że taka przemiana to ciężka praca i jako taka ma ona niepoliczalną wartość. Nie śmiem jej kwestionować. Umiejętność korzystania z unijnych dotacji i obrotność są niezbędne, aby funkcjonować w globalnym przy pomocy lokalnego, w medialnym przy pomocy tradycyjnego, by zmieniać stare na nowe-stare. Ale jaką to ma etnologiczną wartość? Czymże jest wymuskany wizerunek Kurpa dla etnologa? Bo na pewno nie zjawiskiem samym w sobie, jakiego on poszukuje. Jest tworem specjalistów i pasjonatów od polityki kulturalnej. Jest czymś innym niż podmiotem i przedmiotem tradycji wynalezionej. Zdaje się być raczej tworem marketingowo-społecznym o ludowym profilu, atrakcją turystyczną z folderu promocyjnego. Idealnym obrazem dekonstrukcji i rozbicia wartości pojęć – ludowy, tradycyjny, swojski.

Wracając jednak do postawy etosowej, niesienia kaganka oświaty, etosu pracy, wzorców i moralnych prerogatyw; z rozmów wynikało, że są te wartości dla naszych rozmówców istotą życia w społeczności. Iście pozytywistyczne postawy, reprezentujące tradycyjne, jeśli jest jakieś inne, rozumienie etosu inteligencji. Konstatacja takiego stanu rzeczy może być zadziwiająca, a zarazem krzepiąca. W świecie, gdzie inteligencja to członkowie stowarzyszenia Mensa i liczba IQ;  gdzie z socjologicznego punktu widzenia, inteligencją są ludzie z wyższym nijakim wykształceniem; gdzie społeczeństwo, to klasa średnia i średnio czymkolwiek zainteresowana, istnieje „banda” regionalistów-naukowców-badaczy-fascynatów, która robi wszystko, aby przynajmniej na Kurpiach było inaczej. Czy lepiej – nie wiem. Dla etnologa, tradycje wynalezione są o tyle interesujące, o ile ich korzenie odsyłają in illo tempore, równocześnie dając się datować metodami innymi niż węglem C14. Tradycyjna(?) i obrzędowa Kurpiowszczyzna jest dla mnie mało nęcąca i zapładniająca intelektualnie. Interesująca staje się dopiero wtedy, gdy dostrzeżemy związek między panią, robiącą wrzosy z bibuły i wielką polityką, między rzeźbiarzem ludowym a filmem przyrodniczym na Discovery oraz kiedy zdamy sobie sprawę, że współczesny regionalizm to gra. Konkurs na najbardziej regionalną izbę, najbardziej ludowego artystę, najbardziej kurpiowskie wycinanki. Zawody na leluje, gdzie wygraną jest rozpoznawalność i szansa zaistnienia, ale nie łudźmy się – też tylko w określonych kręgach. Rywalizacja kaleka, ponieważ jury nie ma żadnych stałych współczynników oceny. Nawet sam byt jury może zostać zakwestionowany. Nie wiadomo przecież, czy najbardziej ludowe jest odwzorowanie dawnego, artystyczna inspiracja, uaktualnienie, czy „nowe” samo w sobie. Ale bawmy się w ludowe lub nie odbierajmy innym możliwości zabawy.

Kiedy stwierdzimy, że swoista schizofrenia bycia równocześnie lokalnym i globalnym, tradycyjnym i nowoczesnym, tradycyjnym i medialnym, łapciem i kozakiem to nie jest choroba, a tylko właściwość rzeczywistości kulturowej, możemy skupić się na refleksji. Ale jej wynikiem nie będzie skrupulatny opis i ocena, a wielowątkowa narracja. Dlatego też tak zadziwiająca i warta badania jest postawa etosowa inteligencji małomiasteczkowej na Kurpiowszczyźnie. Postawa spójna, chciałoby się rzec — archaiczna w konfrontacji z heterogenicznym i przyśpieszającym światem kultury.

***

Jako etnolog, ale już incognito, odwiedziłem ostatnio niewielką wieś z wielką stacją kolejową — czyli Stróże na Sądecczyźnie. Zastały mnie tam innego rodzaju sytuacje etnograficzne, w żaden sposób przeze mnie niewywoływane i nieprowokowane. Był to, skądinąd błahy i badawczo rozpoznany do granic poznania, mecz piłki nożnej oraz gablota w sali recepcyjnej budynku Centrum Rehabilitacyjno-Szkoleniowego, w której zaaranżowana została drobna kommemoracyjna wystawa poświęcona ofiarom katastrofy lotniczej w Smoleńsku.

Pomijając poziom spotkania między beniaminkiem I ligi — Kolejarzem Stróże,  a Podbeskidziem Bielsko-Biała, warto zwrócić uwagę na swoistą unikalność zaistniałego wydarzenia i doświadczenia: pierwszy gol, rożny, faul, spalony; wszystko pierwsze w I lidze i w końcu koniec pierwszej połowy. Wszystko miało być czymś niepowtarzalnym, całkowicie nowym, mimo że odegranym wedle zwyczajnego scenariusza. Nie stało się tak,  nie zrobił mecz najmniejszego wrażenia na stróżańskich kibicach. Poza sporadycznymi uszczypliwymi komentarzami, pojedynczymi okrzykami uczestnicy wydarzenia nie przystawali do opatrzonego telewizyjnego wizerunku fana. Na trybunach panowała atmosfera chłodnego dystansu i zimnej ironii wobec wszelkiego dziania się – istny smutek meczu. Pierwszoligowa inicjacja nie była momentem przejścia, ani fazą liminalną, nie stworzyła wspólnoty perspektyw czy uczestnictwa. Niemiejski kontekst meczu odbił się chyba na naturze hiperrzeczywistości i stadionowym nie-miejscu, do których mamy dostęp poprzez media, i stały się one tylko zwyczajną rzeczywistością i miejscem. Czy Stróże to wieś antropologów niezaangażowanych? Zimnych obserwatorów, z których każdy zna się na piłce? Oklaski kibiców drużyny przyjezdnej były inwazją w spokój kontemplacji piłkarskiej taktyki i ruchu ciał… Prawdę mówiąc, brakowało tam wszystkiego, co w kontekście piłki nożnej zostało wykreowane i co z tym sportem jest kojarzone. Słowem, pierwszoligowy kadr lub pierwszoligowa kadra nie poruszyły mieszkańców Stróż. Ale czy tylko rozentuzjazmowane tłumy obrazują prawdę piłki?

Fot. M. Chlanda

Poruszyło natomiast co innego. To, co dotknęło i dotyka wszystkich – to znaczy tragedia smoleńska. Wchodząc do Centrum Rehabilitacyjnego w przedsionku mijamy tablicę, upamiętniającą wszystkie ofiary wypadku. Sama tablica nie dziwi, jest osobistym hołdem i wyrazem pamięci, ale już refleks jej fundatorów zdumiewa. Podejrzewam, że była pierwszą w Polsce (12–06-2010). Wszystko to bowiem odczytujemy w kontekście nierozstrzygniętego wciąż konfliktu wokół krzyża na Krakowskim Przedmieściu, nieudolności państwa, karnawalizacji czasoprzestrzeni itd. (ale jak długo może trwać karnawał?). Kawałek zaś dalej, w głównym holu, znajduje się pięć gablot, gdzie w czterech znajdują się wota do senatora Stanisława Koguta, a piąta poświęcona jest „pamięci” ofiar wypadku: wypełniają ją wizytówki zmarłych (z osobistego wizytownika), okolicznościowy bilet kolejowy, fotografie i inne przedmioty mniej lub bardziej związane z katastrofą — ale raczej mniej. Szukając powiązań między Centrum Rehabilitacyjnym, Stróżami a Smoleńskiem i światem mediów, odnaleźć można tylko jedno i niestety polityczne – postać senatora Koguta. Wszystkie przedmioty w bezsporny sposób odsyłają nas do jego osoby (identyfikator vipowski z uroczystości pogrzebowych, inny imienny identyfikator ze zjazdu „Solidarności” w Krakowie – jaki jest jego związek z żałobą?). Gablota zdaje się już przerastać jednostkowe cierpienie wywołane tragedią i uspołeczniać je w dobrze znany nam sposób. Obiera drogę wytyczoną lata temu. Czyni to w romatyczno-ludowo-socjalistycznej manierze… Swego czasu boleśnie doświadczyłem materializacji takiego myślenia, na jednej takiej gablocie rozbiłem sobie głowę w szkole… Pierwsze dwa człony są wyrazem wrażliwości i ukształtowania odbioru społecznego wszelkiej tragedii poprzez ograne i zobiektywizowane kulturowo reprezentacje, wyuczone i przyswojone, prawie instynktowne, interpretacje zjawisk. Natomiast ostatni jest wyrazem estetyki braku. Braku właściwych form wyrazu dla przedstawienia pamięci i śmierci. Zerwania łączności między materią a pamięcią. Jest to wynikiem utraty referencji życia w śmierci i pamięci w zapomnieniu. Nazywam ten rodzaj przedstawiania socjalistycznym ze względu na podobieństwo do zdiagnozowanej pustki ideowej i prowizorium podobnych zjawisk z okresu PRL-u. Wystrój gabloty zamiast być symboliczną reprezentacją, metaforyzacją straty i bólu jest informacją o osobie senatora. Buduje obraz jego osoby, tak jak kiedyś budowało obraz nieskazitelnej władzy, w oparciu o insygnia przynależności (VIP, Solidarność, Władza) w oparach kategorii wzniosłości – człowiekiem wstrząsa tylko pusty śmiech. Nieobecność hipostazy, która jest chyba istotą procesu upamiętniania (nawet w swoim błędnym logicznym wymiarze) staje się dla mnie postawą tego, co rozumiem pod określeniem „estetyka braku”.

Fot. M. Chlanda

Warto jeszcze rzucić okiem na jedną gablotę, tę z wotami. I na krótko się przy niej zatrzymać. Wśród licznych odznaczeń i dyplomów, podkreślających jak najbardziej słuszne zaangażowanie w rozwój regionu i lokalnej społeczności, dostrzeżemy medal zaskakujący: „Stanisławowi Kogutowi za wszystko…”. Wysublimowany żart? Wyrafinowana ironia? Wiernopoddańczy hołd? Odznaczenie od NSZZ Solidarność Kolejarzy wymyka się wszelkiemu rozumieniu. Jest medalem, biorącym wszystkie inne w nawias. Ustanawia autonomiczną przestrzeń wartości, która symetrię znajduje tylko w wieczności.

Imbiss „Sobieski”, fot. J. Drozda

Wzgórze Kahlenberg, u którego stóp leży Wiedeń, jest jednym z wielu znajdujących się poza granicami naszego kraju miejsc patriotycznego kultu Polaków. W 1683 roku, w słynnej bitwie polskie wojska pod wodzą Jana Sobieskiego, stanowiące główną siłę koalicji antytureckiej, powstrzymały podbój Europy przez wojska wezyra Kara Mustafy. Ta spektakularna wiktoria militarna nie tylko zakończyła osmańską ekspansję, ale doprowadziła też do powstania Świętej Ligi – przymierza katolickich państw, występujących przeciw Imperium Osmańskiemu. Podobne sojusze zawierano już wcześniej, ale i później, nie tylko przeciw Turkom i Tatarom, ale również ewangelikom, czy nawet katolickim państwom, którym nie po drodze było z polityką papieży. Ta tradycja znajduje pewną kontynuację w dzisiejszych „przymierzach strachu” konstruowanych przez pełnych obaw przed islamem polityków i aktywistów. Choć dziś nie chodzi już o roszczenia terytorialne, retoryka przeciwników obecności islamu w Europie zdaje się odwoływać do tego rodzaju zagrożenia – „obcy” chcą przejąć „nasze terytorium”, tu rozumiane nie jako obszar geograficzny, lecz przestrzeń kulturową.

Choć słynna odsiecz wiedeńska miała charakter obrony katolików przed inwazją innowierców, to powoływanie się przez niektórych uczestników dzisiejszego życia politycznego na jej dokonania jako na zacny przykład przeciwstawienia się czcigodnej Europy barbarzyńskim hordom, jest praktyką nie do końca zasadną. Antytureckie zjednoczenie nie było przecież spójną unią katolików powołaną w imię Boga, lecz permanentnie zmieniającym swój kształt w wyniku politycznych targów układem, w praktyce nieszczególnie przywiązanym do jakichkolwiek chrześcijańskich wartości. Warto wspomnieć też zupełnie błahy fakt — podobieństwo ubioru polskich wojaków (przecież nie byli do tylko majestatyczni husarze) do tureckich, które król Sobieski nakazał znieść przez przewiązanie się wszystkich w pasie powrósłami słomianymi. Miało to uchronić austriackie wojska sprzymierzone z Polakami przed pomyłką, która mogła zaowocować istotnym zwrotem historii…

Historia na szczęście potrafi śmiać się z politycznego patosu. Na wspomnianym wzgórzu Kahlenberg (po polsku „Łysa Góra”), oprócz polskiego kościoła i wspaniałego tarasu widokowego znajdują się punkty sprzedaży pamiątek i bary szybkiej obsługi. W tym niejaki imbiss „Sobieski”, w którym pracują Polacy. Terminem „imbiss” w języku niemieckim określa się lokal typu fast-food właśnie. W austriackich imbissach serwuje się wszelkiego rodzaju przekąski – wursty w bułce, rybę z frytkami, pizzę, hamburgery, gyros, dania chińskie i indyjskie, a także bliskowschodni kebab, w krajach germańskich najczęściej nazywany „döner”. Oprócz sycących dań i orzeźwiających napojów, w imbissach nabyć można piwo i wspaniałe austriackie białe wino wytwarzane z winorośli szczepu Grüner Veltliner – do spożycia na miejscu. Dobry kebab z prawdziwej baraniny i łyk znakomitego trunku (wersja kapslowana, lecz nieustępująca jakością korkowanej dla zagorzałych entuzjastów jedzenia w pośpiechu) wspaniale umilą czas zwiedzającym miejsce, z którego armia Sobieskiego przypuściła atak na siły osmańskie. Autor niniejszego tekstu nie waha się głosić takiego poglądu, pomimo faktu, że od pewnego czasu usilnie stara się być uczciwym wegetarianinem.

Turecki kebab, niemiecki wurst, austriackie wino i polska tradycja patriotyczna. Intrygujący – nawiążę jeszcze raz do sztuki winiarskiej – kupaż kulturowy na wzgórzu Kahlenberg. Ale nie tylko tam, przecież w każdym zakątku świata przemysł turystyczny z historii i polityki korzysta wedle własnego uznania, z podręcznikowych opisów dziejów świata czerpiąc w ograniczonym wymiarze. Kahlenberg zwiedzają nie tylko Polacy i biali Europejczycy, ale też liczni muzułmanie. Chciałbym poddać pod rozwagę ksenofobów następującą kwestię: czy potomkowie pokonanych pod Wiedniem Turków, wchodzący do polskiego kościoła na Kahlenbergu, profanują miejsce tryumfu katolików, czy też czynią to rodzimi amatorzy alkoholu, którzy, kosztując wyśmienitego Grüner Veltlinera, skupiają się bardziej na ilości, niż wartej spokojnej degustacji jakości wina i wizytę na austriackim wzgórzu pamiętać będą głównie z powodu tzw. zespołu dnia następnego? Zresztą, może pytanie to wcale nie jest warte odpowiedzi. Nie wniesie ona nic do refleksji nad wielokulturowością, której ślady znajdziemy w każdym miejscu pamięci: w produkowanych w Chinach souvenirach, odwołujących się choćby  do wydarzeń z historii Polski; w etnicznym pochodzeniu zwiedzających; także w samej „materii” historycznej – nikt nie będzie chyba twierdził, że armia Sobieskiego była homogeniczną, polską i katolicką zbiorowością…

„Głosuj na Jarka…”, fot. J. Drozda

W całej tej zabawnej dość sprawie pojawił się jeden zgrzyt. Ponieważ wybory prezydenckie już za nami, pozwolę sobie na podniesienie tej związanej z polityką — lecz mnie interesującej z antropologicznego punktu widzenia — kwestii. Otóż, semantycznie gęste pojęcie „patriotyzmu” jest w Polsce niezwykle mocno związane z historią, a raczej z przywiązaniem do tradycyjnie sankcjonowanej wersji historiograficznej analizy dziejów narodu. Ta z kolei stanowi podstawowy element retoryki politycznej reprezentantów wszelkich opcji światopoglądowych, szczególnie jednak bliska jest stronnictwom uznawanym za prawicowe. Nie wiem, co jeden z niedawnych kandydatów do objęcia urzędu prezydenckiego myślałby o widocznych na zdjęciu obok owocach pracy agitatorów, walczących o jego zwycięstwo w wyborczej batalii. Być może byłby dumny, że jego zwolennicy manifestują swoje poparcie na Kahlenbergu, być może irytowałaby go bliskość wspomnianego imbissu „Sobieski”… Niezależnie od politycznych wyborów, symboliczne i materialne formy upamiętniania wojennych tryumfów pozostają najwyraźniejszymi nośnikami tego, co uznawane jest za „patriotyczne”. Ten mechanizm ma wymiar uniwersalny, a zainteresowanym jego analizą polecam lekturę tekstów znanych autorów: Erica Hobsbawma, Davida Cannadine’a, Benedicta Andersona, Alasdaira MacIntyre’a czy młodszego Charlesa Blattberga, który pisuje o możliwości implementacji „nowego patriotyzmu”, dystansującego się od nacjonalistycznych konotacji.

Jednak na wzgórzu nieopodal Wiednia nie słychać już przecież świstu husarskich pióropuszy, lecz przede wszystkim prowadzone w wielu językach konwersacje czy brzęk monet wręczanych sprzedawcom pocztówek i breloczków. Zwykłym truizmem byłoby tu jakiekolwiek stwierdzenie dotyczące globalizacji, różnorodności i przenikania się znaczeń. Tyle, że jako podobnie nieoryginalne jawi się odgrzewanie patosu historycznego w jego wersji rodem z podręcznika dla uczniów podstawówek. Z całym szacunkiem dla tych ostatnich!

Fot. B. Robotycki

Minęły już dwa miesiące od tragicznego wypadku samolotu, w którym zginęło wielu najwyższych polskich urzędników państwowych. Powoli zapominamy o tragedii, albo już o niej zapomnieliśmy. Ekscytujemy się teraz innymi wydarzeniami, dla których „smoleński dramat” jest — szczęśliwie — coraz mniej widocznym tłem. Jednakże powróćmy jeszcze na moment do tamtych chwil…

.….….….….….….……

Jakiś czas po katastrofie większość komentatorów, rozpoczynając swoje rozważania nad nawarstwionymi wokół tego zdarzenia osobliwościami, zastanawiała się, czy nabraliśmy już wystarczająco dużo dystansu, aby spojrzeć na nie zobiektywizowanym okiem. Czy można już bez obawy ostracyzmu i wyklęcia towarzyskiego krytycznie zinterpretować okolicznościowe peregrynacje, przyjrzeć się znaczącym elementom funeralnego kiermaszu, ponownie spojrzeć na osobliwe miejsca oddawania czci i materializowania się pamięci? Czy można przedsięwziąć próby demityzacji tak szybko zmityzowanych i wtórnie usymbolizowanych znaków w wyniku nieustającej  ludo-semiozy? Czy można, nie popadając w pułapkę pajęczyn politycznych afiliacji, dokonać opisu i interpretacji zaistniałych faktów? Czy mamy do czynienia z kolejnym zdarzeniem, które świadczy o końcu historii? Aby uzupełnić listę ważkich przecież pytań, wspomnieć też wypada o realnym przedmiocie sporu, związanym z miejscem pochówku prezydenta. Natomiast z pozycji metaantropologicznej dopytać można jeszcze: czy antropologiczny lancet poznawczy nie ponacina świeżo zagojonych ran, jeśli zdążyły się już one zabliźnić? Czy sama chęć zrozumienia nie jest już istotnie naznaczona oceną i naruszeniem normy?
W tych okolicznościach, tego typu pytania etnologowi narzucają się same przez się. Są one wszakże wynikiem współistnienia problemów etycznych i poznawczych w dziedzinie refleksji nad kulturą. Każdy antropolog ma świadomość oceniającej wartości narzędzi i metod, którymi się posługuje. A taki  ich charakter uwidacznia się tym bardziej, im bardziej wykorzystane są one do analizy zjawisk,  które posiadają wymiary styczne z sacrum lub tabu, wzajemnie do siebie nieprzystające: osobisty, intymny i emocjonalny, spontaniczny oraz społeczny, państwowy, narodowy, masowy i wyreżyserowany.

Fot. B. Robotycki

Nie popadajmy jednak w paranoję i nie uciekajmy od ocen i interpretacji, nie pozostawiajmy wszystkiego gminnej wieści, kojącej sile upływu czasu, czy potocznemu osądowi, że to historia dokona ocen za nas. Niektóre rzeczy warto nazwać od razu, by odrobinę je odczarować i zniżyć do poziomu racjonalnej antropologicznej analizy. Inne dopiero nazwane zwrócą przecież na siebie uwagę. Dystans czasowy jest ważny, ale nie może być traktowany jak fetysz. Istotą  dystansu antropologicznego w sytuacji, kiedy jest się uczestnikiem wydarzeń, stają się zdolności kontrastowania i różnicowania dostrzeżonych informacji oraz intelektualna kompetencja zawieszenia sądu. Wprawdzie nie da się ostatecznie zmierzyć najmniejszej niezbędnej wartości tych walorów, ale przymrużmy oko i niech lakmusowym papierkiem będzie reakcja na zasłyszane na ulicy dowcip i zagadkę:
– „Wieża, wieża odbiór – tu Tupolew 154m”.
– „Tak, tu wieża – tu też niezły polew”.
„Czemu położono prezydenta Kaczyńskiego na Wawelu niedaleko Piłsudskiego? Aby miał zimnego Lecha pod ręką”.
Powyższe żarty są oczywiście nie tylko miarą dystansu. Przywołałem je tutaj nie po to, aby prowokować, a li tylko by zobrazować kulturową drogę kanalizacji emocji. Społeczną reakcję na nadmiar i przesyt. Delikatnie zasugerować, jak, kiedy i gdzie śmiech się uobecnia i jaką pełni rolę. Dowcip był bowiem rysem czasu karnawałowego, świątecznego w okresie powszedniości. Jednakże współcześnie znacznie się zdewaluował i w niewielkim stopniu znajduje referencję w czasie „niezwyczajnym”. Nosi jego znamiona, lecz jest według mnie raczej elementem jednorazowej gry o konkretnym charakterze, mocno skontekstualizowanym. Jest jednym z pociągnięć szkicu obrazu współczesności, której istotą jest heterogeniczność pojedynczych zjawisk. Chciałem pokazać, że zasadnym komentarzem do rzeczywistości obok naukowych dysertacji, wywiadów, esejów, wypowiedzi słów autorytetów, są także owe folkloryzujące reakcje;  że folklor współczesny nie jest tylko domeną stacji telewizyjnych i rozgłośni radiowych – oralnych powielaczy.

Fot. B. Robotycki

Mówiąc o śmierci trudno uniknąć patetycznej wzniosłości lub banału, dlatego dla etnologa interesujące są zjawiska przyległe, zachowania, reakcje, manipulacje, symboliczna przemoc i instytucjonalna opresyjność związane ze śmiercią, a nie ona sama. Nie jest to zachowanie obrazoburcze, kontrowersyjne i odmienne od innych postaw badawczych. Dokumentacja etnograficzna, dotycząca tematów związanych ze śmiercią, analizą obrzędów pogrzebowych, symboliki poszczególnych zachowań i artefaktów, jest nieprzebrana. Sposoby podejścia do przedmiotu są różnorakie, a każdy ważki. Z tego też powodu trudno nie popaść w spetryfikowane już schematy intelektualne czy semantyczne pułapki. Zaznaczyć jednak trzeba, że to pozorne grzęzawisko intelektualne, poza niebezpieczeństwem wchłonięcia, u źródeł ma istotne koncepcje i kryje ważne, nieprzebrzmiałe myśli. Nie są to jedyne zagrożenia, wynikające z refleksji nad kwestią śmierci.  Wokół niej narosły bowiem kwestie moralne, etyczne, estetyczne, które w pewnym sensie pilnują zastanego porządku. Wszystkie je  możemy odnaleźć w etnograficznych, socjologicznych czy  historycznych opracowaniach problemu śmierci. I takie też stanowisko, obok „dystansu”, jest czynnikiem skłaniającym mnie do pochylenia się nad medialnym, społecznym i kulturowym obrazem kwietniowej katastrofy i jej konsekwencji.
Półtoratygodniowy paraliż polskiej państwowości skończył się wraz z żałobą narodową. Z nią też skończyła się niestrawność i nudności wywołane medialnym szumem, monochromatycznością internetowych portali i prasowych publikacji, poszukiwaniem nieistniejących newsów i błądzeniem we mgle uspołecznionego (unarodowionego) współodczuwania. Ale nie mówmy, że wraz ze śmiercią ok. 100 osób skończyła się jakaś epoka, bowiem jeśli coś miało się skończyć, to najpierw musiało się zacząć. A kiedy i gdzie się zaczęło – nikt nie wie. Tak jak po 11/9 jesteśmy w stanie pisać historię, tak i po naszej lokalnej tragedii jesteśmy zdolni chwycić za pióra i interpretować.

Fot. B. Robotycki

Doświadczyliśmy wydarzenia bez precedensu, ale jego unikalność nie upoważnia do jego sakralizacji i zawłaszczania go dla jednej grupy. A z tym ewidentnie mamy do czynienia. Żałoba i pogrzeb stały się świętem kościelnym o państwowym kolorycie, przeznaczonym dla określonego odbiorcy. Zredukowanym obrzędem przejścia,  w którym do przejścia było tylko zatłoczone Krakowskie Przedmieście. Pozostaje otwarte pytanie, co z obywatelami „niezrzeszonymi” lub tymi, którzy potrafią oddzielić Państwo od Kościoła? Gdzie oni mieli znaleźć ujście dla poczucia straty, według konstruktorów polityki kulturalnej. Stracili wszakże najwyższego urzędnika, a potrzeba ekspresji pozostała nieumiejscowiona. Nie myślę tu o pomysłach stworzenia dla nich świeckiego panteonu narodowego, ani o wielowyznaniowym bazarze jeremiad. Zwrócić chcę tylko uwagę na nieoczywiste informacje, zawarte w przekazie medialnym i obrazie zdarzenia, które charakterystyczne są dla grup szukających własnych fundamentów i barw tożsamościowych. Treść jednej to: żałobę prawdziwie celebrować może tylko ten, kto jest z Kościołem i w kościele. Druga zaś rozbrzmiewała w wypowiedziach wielu polityków i połączona jest ze swoistym widzeniem świata — postrzeganiem „typu ludowego”, nieumiejętnością rozdzielenia porządków rzeczywistości: religijnego, społecznego, państwowego, politycznego. Przykładem jest wypowiedź pani Elżbiety Jakubiak, która, rugając za pewną wypowiedź członka komitetu honorowego kandydata na prezydenta Marszałka Komorowskiego, stwierdziła, „że Polska to katolickie państwo”(10–05-2010, Radio Tok FM). Bezpośrednią konsekwencją tego typu zachowań i percepcji rzeczywistości jest poczucie wykluczenia drugiej strony.
Mówmy raczej o nieszczęśliwym wypadku, niż o bohaterskiej śmierci, o której mogliśmy usłyszeć zarówno z kościelnych ambon, jak i z radioodbiorników oraz innych przekaźników. Nie łączmy śmierci 20000 polskich żołnierzy ze śmiercią ok. 100 państwowych urzędników. Przecież poza nieuzasadnionym historycznym odwołaniem i geograficznym kontekstem oba te wydarzenia nie mają żadnej wspólnej płaszczyzny, na której można by je rozpatrywać. Czyż nie jest nadużyciem określenie listy ofiar katastrofy – „drugą listą katyńską” a samego wydarzenia „drugim Katyniem” ( prezenter radia RMF, 10-04-2010, ok. godz. 17). Manipulacja faktami, dyskursywna opresyjność mają nie tylko swoją  wagę polityczną, ale dają również obraz konstrukcji i odbioru danych faktów. Precyzyjnie też określają grupę docelową dla newsów i zagarniają ustalone sensy. Wszakże konotacje „Listy katyńskiej” są jednoznaczne: kłamstwo, wieloletnie zabiegi dotarcia do prawdy, ukryty mord, elita, najwyższa poniesiona cena za wolność, ofiarność. Osadzając w takim tle znaczeniowym ofiary kwietniowego wypadku konstruuje się miraż rzeczywistości, mający odniesienie tylko w świecie emocji, konfrontacyjnie rozumianej historii i zubożałego mitu. Dezorientuje się zastane i wypracowane w dialogu porządki — historyczny i polityczny, a uwypukla te wykreowane, pseudomityczne, tworzące zręby hermetycznej wspólnoty. Mityzacja w tym przypadku dzieli, a tym bardziej mityzacja polityczno-historyczna. Powstaje rozwarstwienie i oddzielanie w oparciu o jasno zdefiniowaną wizję rzeczywistości. Rzeczywistości, gdzie wypadek staje się pretekstem do konstruowania teorii spiskowych, gdzie ofiary stają się bohaterami, tragiczna śmierć — śmiercią męczeńską w imię ideałów, a Smoleńsk miejscem kaźni polskiej inteligencji. Chyba można dostrzec absurd tej sytuacji?
Obok przedstawionego, dzielącego, mechanizmu mityzacji najistotniejszym w niej jest proces fuzji nieprzystających płaszczyzn i pozornie niezwiązanych ze sobą elementów. Warunkiem sine qua non zaistnienia procesów mityzacji jest również, wspomniana już, kompetencja poznawcza – postrzegania typu ludowego.

Kolejną egzemplifikacją scalenia dwu niekompatybilnych wymiarów są liczne odniesienia religijne i zabawy z kalendarzem. Mimo iż 10  kwietnia nie jest rocznicą śmierci papieża Polaka ( 2 IV 2005), to stał się nią. A jak się to dokonało? Nic prostszego! Kalendarz astronomiczny został jednorazowo zmieniony na liturgiczny, w wyniku czego śmierć urzędników państwowych nastąpiła w tym samym czasie, co śmierć Jana Pawła II. Tu bardzo ważne jest podkreślenie, że stało się to w tym samym czasie. Czas liturgiczny bowiem ma charakter cykliczny, w przeciwieństwie do czasu w historii, gdzie jest on linearny, czy w fizyce, gdzie nie ma już nawet takiego charakteru. Czemu służy datowanie wypadku na pierwszą sobotę po Wielkiej Nocy, na okolice Święta Miłosierdzia Bożego, najbardziej polskiego z kościelnych świąt, ustanowionego wszak przez papieża Polaka w 2000 roku na podstawie objawień siostry Faustyny Kowalskiej? Igrając z czasem zapomniano tylko, że wszelkie święta związane z czasem Wielkanocy są ruchome, zatem powstaje problem, kiedy w przyszłości będziemy wspominać tragiczną śmierć. Zabieg ten miał na celu wpisanie nowych sensów w zdarzenie i zmianę optyki odbioru: symboliczne wzbogacenie katastrofy lotniczej, nadanie jej charakteru tajemnicy i ofiary, co jeszcze wzmacniane było różnymi, choć już z kościołem katolickim niezwiązanymi, spiskowymi teoriami dziejów. Poprzez stworzenie wokół tragicznie zmarłych aury świętości i męczeństwa, które wpisują się w rozpowszechniony ludowo-romantyczny obraz rzeczywistości, objawia się kolejny mechanizm mityzacji, jakim jest nadbudowywanie struktur symbolicznych i znaczeniowych.
Paweł Kowal w rozmowie z Jackiem Żakowskim powiedział: „Pan Bóg jakby ich wybrał – mistyka tego polega na tym, że każdy miał tam swojego przedstawiciela”. Pomijając wątpliwą mistyczność wyboru skupmy się nad tworzonym przez słowa obrazem. Czyż przed oczami nie mamy kolażu biblijnej arki Noego, pomieszanej z okropnościami z „Tratwy Meduzy” i wybranych, którzy w imię ideałów idą na śmierć? Nieprzyzwoity patos i butna wzniosłość natychmiast powodują, że zastanawiamy się, czy odpowiednia miara została nadana rzeczy i słowom. Przełamywanie zasady swoistego dekorum również znajduje swoje uzasadnienie w we wspomnianej wizji rzeczywistości, w dyskursie mityzacji, ewentualnie w politycznym cynizmie ( tym jednak zajmować się nie będę).

Fot. B. Robotycki

W dniach żałoby Warszawa, a w szczególności Krakowskie Przedmieście oraz okoliczne pomniki i tablice komemoracyjne były teatrum ekspresji zbiorowego przeżywania. Zdawało się, że nieistotne było,  komu i gdzie „stawia się świeczkę”. Otrzymali ją kardynał Wyszyński, Piłsudski, powstańcy i, co zrozumiałe, ofiary zbrodni katyńskiej. Znicze lądowały na ławkach, w donicach i przy tablicach informacyjnych. Czy rzeczywiście były to miejsca przypadkowe? Dwa portrety, „monidła” pary prezydenckiej wraz z „iskrami pamięci” zostały umieszczone pod słowami Jana Pawła II: „ szukałem was, wy teraz przyszliście do mnie, za to wam dziękuję”, które znajdują się na ścianie kościoła św. Anny. Modus operandi tych działań jest zbliżony do wcześniej już opisanego, który można by nazwać saturacją symboliczną. Pamięć ogniskowała się w centrach społecznej wyobraźni o patriotyzmie, walce o wolność, polskości itp. Ale dochodzi jeszcze jeden niebagatelny element wzorca polskości – świętość. Atrybuowana Janowi Pawłowi II, nim został świętym, przechodzi na postacie Lecha i Marii Kaczyńskich, czyniąc z nich składową specyficznie rozumianej polskości – polskości typu ludowego. W jakich rozpatrywać ją kategoriach? Gry symbolami? Przypadkowej koincydencji i synergii? Cynicznej rozgrywki? Kiczowatego przeładowania? Prawdopodobnie poprzez każdą z nich, gdyż w kulturze nie ma zjawisk jednorodnych.

Fot. B. Robotycki

Wbrew wrażeniom, jakie można było odnieść, oglądając relacje telewizyjne, rzeczywistość na dni żałoby nie stała się czarno-biała. Mogę powiedzieć więcej, na szczęście nie straciła nic ze swojego kolorytu. Prócz stoisk ze zniczami, szybko spreparowanymi portretami pary prezydenckiej, kwiatami i emblematami polskości było piwo, oscypek, kwas chlebowy, parasole. A obok nieskończenie długiej kolejki do Pałacu Namiestnikowskiego spotkać można było przechadzających się turystów. Usilne próby stłamszenia różnorodności nie powiodły się. Jednoczesna w tym wina i zasługa mediów, które napędzały cały ten kiermasz. Im bardziej chciały upodobnić go do żałobnego konduktu, tym bardziej stawał się on karnawałowym korowodem.

Po części można się zgodzić z komentarzem prof. Rocha Sulimy („Polityka” nr 19, 8 maja 2010), że obchody te nosiły znamiona rytuałów i że ich estetyczny wyraz został wyznaczony przez odwołanie się do dni żałoby po papieżu Janie Pawle II. Jednakże masowy charakter obchodów, o którym Sulima też wspominał, przerósł lub nie dorósł do rytualnych struktur. Pompa i wyszukana celebracja nie zastąpią znanych etapów obrzędu przejścia, straciliśmy bowiem metafizyczne odniesienie na rzecz widzialnej i medialnej sfery faktu. Nasza wrażliwość  jest wrażliwością mediów i odwrotnie, co wcale nie jest złym zjawiskiem, tylko innym. Może lepiej mówić o Schechnerowskiej performatywności, która ma znamiona akcydentalności i updatingu lub konceptualizować wydarzenia jako schematy gier. Wtedy pozbywamy się obowiązku zadośćczynienia spetryfikowanym rytualnym strukturom, a możemy je określić jako jednorazowe sytuacje o charakterze rytualnym, mitycznym itp. Spojrzenie na tego typu wydarzenia poprzez schematy gier w większym stopniu zdialogizuje i wyrówna poziomy uczestnictwa. Uaktywni widza, a odbierze kompetencje twórcom oferty kulturalnej, zdemokratyzuje czy umasowi możliwości ekspresji. Profesor Sulima mówi o rytuale współczesnym i o skradzionej formie rytualnej. Tak, są to adekwatne terminy, ale wciąż z wpisanym wewnętrznym szkieletem modeli rozwiązań. A według mnie  widowiskowość i obrazowość (zbiorczo: wizualność) jest bardziej amorficzna i przypadkowa, co nie oznacza, że wymyka się poznaniu. Do opisu zaistniałej sytuacji można również posłużyć się Turnerowską koncepcją communitas, co też wielu czyni. A i w moich próbach analizy można odnaleźć do niej nawiązania. Jednakże communitas posiada wyraźne znamię liminalności, a przekonany jestem, że istotą tego typu zjawisk jest ciągłość i swego rodzaju schematyczność następstw – czyli wielopostaciowość gry.

Najbardziej rytualnopodobną formę przybrały obrzędy pogrzebowe, które miały miejsce w Krakowie. Jednakże nie one mnie interesują, a tylko szum, jaki powstał wokół wyboru miejsca pochówku. Choć też nie ten polityczny, dzielący ludzi na zwolenników i przeciwników inhumacji na Wawelu. Na temat przemocy symbolicznej, historycznych kontekstów, politycznych sympatii, symboliki centrum i peryferii wylano morze atramentu. Chodzi tu o szum głębszy, niesprecyzowany, którego nie wszyscy są świadomi, a nie jest on bez znaczenia. Miejsce, rozumiane topograficznie i nagrobek są istotą sprawy, są trwałym materialnym bodźcem i utrwalaczem dla pamięci. Grób wypełnia puste miejsce po stracie. Jest jednym z elementów tworzących pamięciową mapę zagadnień metafizycznych: podróż do grobu jako przeżycie. Jest fizyczną reprezentacją obecności i jej braku. „Jego (grobu) niezwykła funkcja magiczna opiera się na odnowieniu obecności zmarłych poprzez przypisanie wspomnienia do widzialnego śladu, miejsca i znaku; na zbliżeniu nieobecności z istniejącym przedmiotem, który przeczy nieistnieniu zaginionego nadając lenno reprezentacji pamięci”¹. Istotą sporu nie było więc: gdzie pochować ciało, ale natura pamięci i sposoby jej kształtowania, jej wymiar społeczny i jednostkowy. Nie rozchodziło się o siłę i wpływ przeżycia na ludzkie zachowanie.  Spór nad grobem toczył się o przyszłość, a jego złożoność wynikała z przemieszania kilku poziomów uczestnictwa w świecie: jednostkowego ze społecznym, państwowego z prywatnym oraz wewnętrznych sprzeczności w każdym z nich. Z równoczesnej chęci wymazania i zapamiętania, co dotyczy zarówno płaszczyzn indywidualnych i zbiorowych.

Fot. B. Robotycki

Proces mityzacji i jego poszczególne etapy są redukowalne do modelu. Ale już sam jego wynik nie, ponieważ jest rezultatem współoddziaływania niezliczonej ilości czynników, od biologicznych po kulturowe. Powstały w tym przypadku zubożały mit, bo o micie jako takim mowy być nie może, jest tworem bardzo elastycznym. Wchłania w swoje amorficzne ciało wszelkie interpretacje, mogące ujednolicić reprezentacje lub te, wobec których może stanąć w opozycji, by zbudować definiowalną tożsamość. Naturą takiego mitu jest dodatkowo krótkotrwałość. Przeważnie rozpada się on wraz ze zmianą kontekstu. Łatwiej bowiem zbudować niby-mit z prefabrykatów kultury, niż osadzić go na strukturze długiego trwania. W ten też sposób Matka Boska Częstochowska została zaangażowana w sprawę katyńską. Według wierzeń ludowych jedna ze szram na jej licu jest symbolicznym obrazem katyńskiej zbrodni, natomiast druga, jak mogliśmy się ostatnio dowiedzieć, była znamieniem nieodgadnionym, aż do sądnego dnia – 10 kwietnia 2010. Co więcej, w nową sukienkę cudownego obrazu zostanie wpleciona stalowa nić, z odpowiednio spreparowanej śruby, skradzionej z miejsca wypadku. Teraz pozostaje nam czekać potwierdzenia zasłyszanych w pociągu informacji o 3 przepowiedni fatimskiej, w której to zawarte miały być przepowiednie katastrofy w Smoleńsku..

Na zakończenie pozwolę sobie przytoczyć słowa Rogera Caillois z książki „Człowiek i sacrum”, które mimo że sprzed ponad pół wieku, opisują precyzyjnie charakter współczesnego świata. „Wszystko zostało pomniejszone, podzielone na kawałki, zautonomizowane. Odtąd można stracić w jednym miejscu, a zyskać w innym. Nic nie angażuje już człowieka w całości. Nasz wiek kompensuje straty tych, którym obojętne się stało ich zbawienie. Zmniejszyła się waga każdego przeciwieństwa, wzrosła zaś jego autonomia. Sfera profanum bardzo się rozszerzyła i teraz obejmuje prawie  wszystkie ludzkie sprawy”². Zatem zagrajmy w żałobę.

Giorgio Agamben (fot. Hendrik Speck)

Czy mówienie o oporze, przedstawianie intelektualnego lub tylko emocjonalnego uzasadnienia dla sprzeciwu jest już częścią praktyki niezgody, czy tylko jej zapowiedzią, anonsem, który traktować można całkiem pobłażliwie? Cóż, wszystko zależy od tego, jak silnie nasz wywód może na bieżąco oddziaływać na szeroko rozumiane otoczenie,  czy może infekować wyobraźnię innych.

Nie chodzi o zwyczajny potencjał perswazyjny, lecz o swego rodzaju wyrazistość istnienia, o zdolność wielokanałowego wpływania na postawy, poglądy i interpretacje. Podczas swojego wystąpienia w ramach cyklu „Młoda antropologia”, które zatytułowałem: „Możliwa polityczność antropologicznego myślenia. Czy krytyka kultury to już opór?” ani przez chwilę, rzecz jasna, nie próbowałem wcielać się w rolę trybuna nawołującego concilium plebis do sprzeciwu wobec autorytarnego ciemiężcy…

Ale starałem się przywoływać myśl radykalną, nieustępliwie kontestującą to, co obecnie uznajemy za dane raz na zawsze i prawdopodobnie nieodwołalne. Pojawiły się więc cytaty z Toniego Negriego czy Giorgio Agambena. Ten pierwszy kojarzony jest przeważnie z czasem polityczno-paramilitarnej zawieruchy we Włoszech, znanej jako anni di piombo („lata ołowiu”), choć jego wciąż wzbogacany dorobek teoretyczny odwołuje się również do najbardziej aktualnej rzeczywistości i umożliwia niezwykle ożywczy dla humanistyki i produktywny sposób interpretacji współczesności. Osoby drugiego z wymienionych intelektualistów włoskich zazwyczaj nie wiąże się z rodzajem zaangażowania utożsamianego z Negrim. Nie oskarżano Agambena o sterowanie „Czerwonymi Brygadami”, a odczytania jego złożonej filozofii bywają skrajnie metaforyczne, czasami wręcz toną w autoteliczności, zacierając najważniejsze wątki myśli autora m.in. „Homo Sacer” i „Stanu Wyjątkowego”. Nie oznacza to jednak, że Agambena trzeba symbolicznie posadzić za stołem konferencyjnym, np. wraz z licznym gronem statecznych semiotyków i filozofów nauki. Kiedy kilka zdań wcześniej użyłem pozornie pretensjonalnego nawiązania do figury trybuna ludowego, myślałem o stricte  politycznej części filozofii Agambena, o jej możliwie najdobitniejszym obliczu.

Stanowiący główny tytuł najsłynniejszej książki Włocha termin homo sacer oznacza w prawie rzymskim osobę wykluczoną, „świętą” w negatywnym sensie; pozostającą skrajnie odmienną od prawowitych członków społeczeństwa, wyrzuconą poza jego obręb, lecz w wyniku swego wulgarnego charakteru nie mogącą zostać złożoną w ofierze religijnej. Jednostkę taką można zabić bezkarnie, lecz nie w najbardziej wzniosłym celu. Status homo sacer otrzymywał m.in. ten, kto w czasie rocznej kadencji trybuna ludowego wystąpił przeciwko jego przywilejom (trybun był sacrosanctus – nietykalny i święty). Stawał się najgorszym ze złych – podnosił bowiem rękę na strażnika praw plebejuszy, na gwaranta ich politycznej podmiotowości. Ale w republice rzymskiej ów obrońca działał na mocy praw danych przez instancję wyższą jedynie w mieście, zgadzając się na pewne ograniczenia administracyjne narzucane przez inne organy władzy. Pod koniec okresu republikańskiego trybuni stali się częścią machiny instytucjonalnej uosabianej przez senat. Zostali więc włączeni do struktur tworzących „prawdziwą demokrację”, zrywając z pierwotnym „populizmem”. Ten schemat pozostaje aktualny do dziś, choć myśliciele tacy jak Agamben, Negri, Deleuze, Guattari, Althusser, Balibar, Wallerstein i inni praktycy obrzydzanej „społeczeństwom obywatelskim” filozofii nieodżegnującej się od zainteresowania utopią, próbują zwracać uwagę na jego hipokryzję i wskazywać możliwości jej przełamywania. Jednak chyba niewielu z nich spodziewało się, że część ich teorii znajdzie realizację w próbie utworzenia autonomicznej wspólnoty w Tarnac we francuskim departamencie Corrèze.

W listopadzie 2008 roku francuska żandarmeria z wielkim rozmachem aresztowała dziewięcioro „terrorystów”, którzy na zapadłej francuskiej prowincji pragnęli zrealizować projekt, który pod wieloma względami ucieleśniać miał to, o czym przeczytać możemy w pracy Agambena „Wspólnota która nadchodzi”, opublikowanej po włosku w roku 1990. Rozgłos zaczęła ona zdobywać trzy lata później, gdy Michael Hardt (ten, który wraz z Negrim napisał słynne „Imperium”), a wraz z dziełami choćby Gillesa Deleuze’a, Hannah Arendt czy Michela Foucault przyczyniła się do uformowania konglomeratu idei, napędzającego dziś życie intelektualne w wielu miejscach na świecie. Ale filozofowi-erudycie, piszącemu często niejako „poza czasem” dokonywania się współczesności, chyba dość łatwo przestraszyć się szybkiego tempa rozwoju wypadków. A przede wszystkim, prawdopodobnie przerażająca staje się dlań rzeczywistość, w której ludzi, próbujących wcielić w życie jego teoretyczne propozycje, aresztuje się jako „niebezpiecznych dla państwa” i długotrwale izoluje, pomimo sądowego nakazu zwolnienia z placówek penitencjarnych.

Podczas mojego wykładu próbowałem pokazać, że być może pojawia się ogromna szansa dla zorganizowanych na nowo nauk o kulturze. „Antropologiczne myślenie” o polityce przez duże „P” (państwo przeciw romantycznym kontrkulturowcom, zderzenie dwóch rodzajów myślenia o ekonomii i relacjach międzyludzkich), jak i o samej naturze sprzeciwu w czasach relatywnego odwrotu od antysystemowych działań w ramach typowych struktur partyzanckich (przynajmniej w Europie) jest potrzebne! Nie po to, by ożywić antropologię kultury, pozbawioną w świecie o znanej już całkowicie geografii i przewidywalnych mechanizmach kontaminacji „rdzenności”, tradycyjnego przedmiotu badań. Konkurencja między naukami nie jest tu żadnym celem – wprost przeciwnie – pojawia się okazja, by wysławianą dziś powszechnie inter/transdyscyplinarność uczynić instrumentem twórczej i pokojowej interwencji w zbrutalizowaną realność. Myśląc „antropologicznie”, rozumiejąc tę postawę jako głęboko analityczną i refleksyjną, lecz stroniącą od metodologicznego sformatowania, możemy stać się obserwatorami pasjonującej zmiany oraz świadomymi uczestnikami paroksyzmu twórczej niezgody na instytucjonalizację życia jako takiego. Sąd ten wygłaszam z pełną świadomością jego utopijności, którą jedni określą mianem infantylnego pragnienia doznań, a inni pogwałceniem logiki właściwej nauce „prawomocnej”.

Przywoływane przeze mnie opinie często traktowane są jako żałosne rojenia znudzonych partycypantów wypalonych intelektualnie i zakompleksionych na punkcie swej nieprzydatności dla świata opartego na technologii koterii akademickich. Takie zdanie na temat wielu myślicieli sentymentalnie patrzących wstecz, na własne kontrkulturowe porywy młodości z epoki mniej intensywnego zapośredniczenia rzeczywistości przez media, jest w dużej mierze prawdziwe. Tyle, że nie wszystkich winno ono dotyczyć, a już na pewno nie można uznać go za adekwatne do całej, złożonej i wciąż dynamicznej teorii sprzeciwu wobec dominacji urynkowienia i logiki konkurencji. Nie musimy nazywać się lewicowcami, anty/alterglobalistami, nacjonalistami, czy obrońcami tradycji, by czuć rozczarowanie i zastanawiać się, co można zrobić, by było lepiej. By swoiście rozumiana „pełnia życia”, zarówno w wydaniu Spinozy (upraszczając dalece: bycie we wszechobecnej substancji boskiej przy zachowaniu osobistej koherencji w większej, także harmonijnej strukturze), jak i w nowoczesnych, negujących „koniec historii” wizjach o korzeniach z lat 60. stała się czymś wyobrażalnym nie tylko dla autorów erudycyjnych rozpraw.
Sprowadzając cały ten zawiły wywód do jednej względnie prostej myśli, można powiedzieć, że w prelekcji, której 26 kwietnia wysłuchały osoby zdecydowane poświęcić wtorkowy wieczór moim wynurzeniom, chodziło o możliwość autentycznego, zgodnego z własnym poczuciem uczciwości bycia sobą w kontekście stanowienia elementu zbiorowości. Czyli o powrót do podstawowego problemu humanistyki: trudnej zależności między indywidualnością człowieka a kształtem społeczności złożonej z wielu podmiotów. Wracamy zatem do punktu wyjścia, ale możemy spróbować kroczyć dalej, myśląc „antropologicznie”.

Dawno dawno temu Wojtek Bellon śpiewał piosenkę:

Poślę dziewczynie torbę pomarańcz:
Niechaj ich wielkie kuliste głowy
W jej drobnych dłoniach radośnie tańczą
Taniec ogniście pomarańczowy.

Piosenka ta przez członków Wolnej Grupy Bukowiny nieformalnie była nazywana „Piosenką o pośle”.  Tak oto niewinne pomarańcze zostały wciągnięte w wielki świat polityki.

.

Kolor wolności

Sam kolor pomarańczowy jest już bardzo polityczny. Ukraińcom kojarzy się  z Pomarańczową Rewolucją sprzed pięciu lat, Izraelczykom — z oporem przed ewakuacją osiedli żydowskich ze strefy Gazy w 2005 roku. Duńczycy używali tej barwy, bojkotując Igrzyska Olimpijskie w Pekinie w 2008 roku z uwagi na konflikt w Tybecie i nierespektowane praw człowieka w Chinach. A Polacy? Polakom nasuwają się skojarzenia z Pomarańczową Alternatywą z lat osiemdziesiątych. Podobnie zresztą Holendrom, którym kolor pomarańczowy przypomina o wolnym państwie krasnoludków z początku lat siedemdziesiątych.

Odrobina karnawału w polityce

W scenografii ulicznych demonstracji pomarańczowy  jest elementem karnawałowej strategii ośmieszania i prowokowania. Występuje w tej roli od ponad pół wieku, a dla uczestników protestów jest symbolem uniwersalnym. Kolor ten stał się też barwą obywatelskiego protestu. W wielu krajach  ruchy kontestacyjne walczące z arogancją władzy i nudą oficjalnych komunikatów, z przemocą i kłamstwem w życiu publicznym, z państwową propagandą i skompromitowanymi autorytetami, używają jako swej marki właśnie koloru pomarańczowego. O tym chcemy opowiedzieć na naszej najnowsze wystawie  „Pomarańczowe Rewolucje. Od Karnawału do Kontestacji.” Jest to opowieść o polityce i udziale koloru pomarańczowego w jej kształtowaniu. Wystawę otwieramy jutro o godzinie 18.00. Poniżej również zamieszczam nieco informacji o wydarzeniach jej  towarzyszących.
I oby nikomu po obejrzeniu wystawy pomarańcze nie kojarzyły się wyłącznie ze skórką pomarańczową.

.

27 października 2009 r.

godz. 17.00 – konferencja prasowa (udział w niej wezmą Kora i Kazik Staszewski)

godz. 18.00 – otwarcie wystawy „Pomarańczowe Rewolucje. Od Karnawału do Kontestacji.” (Autor: Adam Czyżewski)
– Pokaz filmu „Beats of Freedom” pokazującego historię polskiego rocka i polskiej wolności, widzainej oczyma angielskiego dziennikarza polskiego pochodzenia, Chrisa Salewicza (Scenariusz i reżyseria: Leszek Gnoiński, Wojciech Słota)
– Happening „Generalska nominacja Majora” oraz malowanie krasnoludka
– Koncert zespołu „Big Cyc”

15 listopada
godz. 10.30 Krasnoludkowe Śniadania z Etnokinem — Artur i Minimki — reż. Luc Besson, Joanna Wizmur, FRANCJA/USA 2006, 102 min. Bilety

22 listopada

godz. 10.30 — Bajkowe Śniadania w Muzeum — Bajki o krasnoludkach i innych dziwnych ludkach. Bilety, zapisy

28 listopada 2009 r.

godz. 14.00 — LARP „Obalamy system!” Można poczuć się jak prawdziwy rewolucjonista i wziąć udział w grze na terenie Muzeum (Projekt przygotowany wspólnie z Akademią Rozwoju „Deadline”) Bilety, zapisy.

29 listopada
godz. 10.30 — Krasnoludkowe Śniadania z Etnokinem –Marysia i krasnoludki — reż. Jerzy Szeski, Polska 1960, 71 min. Bilety

Organizator: Państwowe Muzeum Etnograficzne w Warszawie
Partner: Fundacja Pomarańczowa Alteranatywa
Patron: Marszałek Adam Struzik
Patroni medialni: Trójka, Gazeta Wyborcza
Muzeum serdecznie dziekuje za wszelką pomoc dla: Pani Elżbiety Czyżewskiej, Pan Jarosława J. Szczepańskiego, Pana Piotra Ostrach, Pani Hanny Skrypnyk, Ukraińskiej Narodowej Akademii Nauk, Pracowników Rylskiego Instytutu Badań nad Sztuką, Folklorem i Etnologią Ukraińskiej Narodowej Akademii Nauk, Pana Menachema Kuchar, Roel’a van Duijn, Peter’a van Straaten, Państwa Anny i Marcina Szymczak, Pana Jana Strumiłło, Pana Mateusza Czelej, Pana Andrzeja Nasuta, Jens’a Galschiot, Artemis Productions S.A.